В начале была Премудрость
Постановка вопроса
Одну из самых близких параллелей в раннем иудаизме тому, как Четвертое Евангелие использует тему Премудрости и Логоса, можно найти в Первой книге Еноха:
Премудрость не нашла на земле места, где бы ей жить, и потому жилище ее стало на небесах. Пришла мудрость, чтобы жить между сынами человеческими, и не нашла себе места; тогда мудрость возвратилась назад в свое место, и заняла свое положение между ангелами. И неправда вышла из своих хранилищ: не искавшая его (приёма), она нашла его и жила между ними (людьми), как дождь в пустыне и как роса в земле жаждущей (1 Ен. 42, 1–3).
Это резко контрастирует с тем, что пишет от лица Премудрости Иисус, сын Сирахов:
Я поставила скинию на высоте, и престол мой — в столпе облачном; я одна обошла круг небесный и ходила во глубине бездны; в волнах моря и по всей земле, и во всяком народе и племени имела я владение: между всеми ими я искала успокоения, и в чьем наследии водвориться мне. Тогда Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище и сказал: поселись в Иакове и прими наследие в Израиле. Прежде века от начала Он произвел меня, и я не скончаюсь во веки. Я служила пред Ним во святой скинии и так утвердилась в Сионе. Он дал мне также покой в возлюбленном городе, и в Иерусалиме — власть моя. И укоренилась я в прославленном народе, в наследственном уделе Господа (Сир. 24, 4–13).
В первом тексте слышится разочарование некой религиозной группы; во втором — радость обладания, ведь Премудрость обитает в Сионе. Конечно, 1 Енох ближе к прологу Четвертого Евангелия:
В мире Он был, и мир чрез Него возник, и мир Его не познал. К своим пришел, и свои Его не приняли. Всем же, кто принял Его, — дал им власть стать детьми Божиими, верующим во имя Его, которые не от крови, и не от хотения плоти, и не от хотения мужа, но от Бога были рождены (Ин. 1, 10–13).
И здесь мы слышим голос недовольной общины. То, что сейчас служит введением к рассказу об Иисусе из Назарета, вполне могло быть основано на исконно еврейской традиции, которую иудеохристиане впоследствии адаптировали для своих целей. Все три текста, 1 Ен. 42, Сир. 24 и Ин. 1, 10–13, предполагают небесное предсуществование Премудрости (или Логоса) в Боге.
Три составляющих «мифа»
Где еще мы находим образ Премудрости? Иисус, сын Сирахов, в значительной степени опирается на книгу Притч, одной из сквозных тем которой является то, что составляет жизнь молодых людей до вступления в брак и непосредственно после него. Понятно, что книга наполнена предупреждениями о сексуальном поведении, и поэтому в ней присутствуют не только упоминания опасных женщин-соблазнительниц (Притч. 2, 16–19; 5, 1–23; 6, 23–35; 7, 6–27; 9, 13–18), но и творческое использование женских образов для предписания надлежащего поведения. Ведь Премудрость — это тоже женщина, которая — иначе не скажешь — домогается молодых людей на улице и приглашает их на свидание (1, 20–23; 8, 1–21; 9, 1–6). Иисус, сын Сирахов, тоже использует явно эротические образы (Сир. 14, 20–27; 51, 13–30). Особенно это видно в еврейском оригинале, в отличие от греческого перевода, который смягчает эротику.
В книге Притч Премудрость — обобщающая концепция того, что хорошо и правильно, того, в чем заключается Божия воля. Она изображается как постоянный спутник и помощник Бога в работе творения с самого начала мира:
Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Прит. 8, 30–31).
Иисус, сын Сирахов, пишет о Премудрости в аналогичном ключе (Сир. 1, 4.9–10; 24, 3). По его словам, Премудрость знает все вещи с самого начала и является соучастником учреждения мирового порядка. Тем самым автор книги призывает нас почитать изначальное Божественное установление, Божию волю.
Автор книги Премудрости Соломона приветствует близкие отношения царя с Премудростью: «Премудрость, создательница всего, научила меня» (Прем. Сол. 7, 22). Также, возможно, он опирается на стоическое учение о божественном логосе, проникающем во все вещи:
Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она — одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит, кроме живущего с Премудростью (Прем. Сол. 7, 24–28).
Аналогичным образом, действуя на стыке еврейской мысли и эллинистической философии, Филон Александрийский широко использует миф о Премудрости, иногда описывая её в границах небесного мира, но чаще всего включая образ Премудрости в свою разнообразную и сложную концепцию Божественного Логоса. Последнее понятие хорошо соответствовало намерению философа говорить о Божией воле так, как это делала библейская Премудрость, но также имело то преимущество, что связывало Божию Премудрость с порядком творения в понимании стоической мысли. У Филона, в отличие от Сир. 24 и 1 Ен. 42, нисходит именно Логос, а не Премудрость («О сновидениях»). Философ также использует образ соблазнительницы для описания того, что противоположно Премудрости («О жертвоприношениях Авеля и Каина») — отчасти это влияние эллинистической традиции, лучше всего представленной в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта. Хотя, в отличие от книг Притчей и Иисуса, сына Сирахова, Филон не прибегает к образу Премудрости как соблазнительной любовницы, она может представать в облике целомудренной возлюбленной («О специальных законах»).
Тора и порядок Божьего творения были для Филона одним и тем же. Но и Иисус, сын Сирахов, и Варух уже тесно связывали Божию Премудрость с Торой. Так, сказав о происхождении Премудрости, её нисхождении и призыве (Сир. 24, 1–22), сын Сирахов продолжает:
Все это — книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым (Сир. 24, 25–26).
Точно так же Варух призывает своих слушателей: «Слушай, Израиль, заповеди жизни, внимайте, чтобы уразуметь мудрость» (Вар. 3, 9), и далее сетует на то, что в истории Израиля этого не произошло. Затем он повторяет вопрос из 28-й главы книги Иова о том, где можно найти Премудрость, и отвечает, что только Бог действительно знает её и даровал Израилю, заключая: «Вот книга заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек» (Вар. 4, 1). В какой-то мере этот переход в традиции Премудрости от Премудрости к Логосу, как у Филона, но уже предвосхищенный в Прем. Сол. 9, 1–2; 18, 14–16; Сир. 24, 3, согласуется с постепенным отождествлением Торы и Премудрости.
Таким образом, у нас есть три важных аспекта мифа о Премудрости. Первый из них связан с пребыванием Премудрости в Боге и её нисхождением. В то время как одни мыслили Премудрость как Божественный атрибут или то, что Бог сообщает людям, другие пошли дальше и предположили, что Премудрость была чем-то вроде высшего ангела Божия, возведенного в ранг, сравнимый с царским, и поэтому могла называться Божиим «первородным сыном» или даже «Богом», «Божественным» (все эти интерпретации мы находим у Филона). Второй аспект — это отождествление Премудрости с законом Божиим, Торой. Третий — роль Премудрости как Божиего посредника в творении и поддержании его.
Апостол Премудрости и защитник Торы
Нет никаких сомнений в том, что помимо царской мессианской идеологии с её многочисленными титулами и образами раннехристианское движение использовало фигуру Премудрости, чтобы изобразить место Христа в порядке творения. Идея, выраженная на языке царской идеологии, что через Его воскресение Бог возвел Иисуса на престол как грядущего Мессию, не только как претендента, но и как царя, уже находящегося у власти (Деян. 3, 20; 2, 36; Рим. 1, 3; Евр. 1, 4–6), также может быть выражена с помощью дискурса Премудрости. В рамках этого дискурса восседающий на престоле царственный Мессия — это тот, кто взял на себя роль, приписываемую Премудрости как второй силе на небесах. Многие образы и обозначения Премудрости также использовались в совершенно иной системе координат царственного мессианизма применительно к Иисусу: «Сын Божий» (Пс. 2, 7; Евр. 1, 5; 5, 5; Рим. 1, 3;
2 Цар. 7, 14; Евр. 1, 5); «Бог» (Пс. 45, 6–7; Евр. 1, 8–9; Ис. 9, 6); «первенец» (Пс. 89, 16; Евр. 1, 6; Кол. 1, 17); и носящий имя от Бога (Фил. 2, 11).
Как только отождествление статуса Иисуса со статусом Премудрости и, следовательно, Его самого с Премудростью было осознано, Его последователи в связи с представлением об Иисусе, посланном от Бога (Гал. 4, 4; Мк. 10, 45; 12, 6; Лк. 4, 18), стали воспринимать Его как подобного Премудрости или как собственно Премудрость, существующую от начала с Богом и, следовательно, участвующую в творении. Павел, вероятно, предполагает это, когда говорит об Иисусе как о «Премудрости Божьей» (1 Кор. 1, 24. 30) и пишет о Нем как о Том, «через кого всё» (1 Кор. 8, 6). Отсылки к образу Премудрости часто встречаются в поэтических произведениях, включаемых в раннехристианские послания. Например, в Послании к Колоссянам говорится:
Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1, 15–17).
Аналогичная образность в Послании к Евреям:
Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1, 1–3).
То, что евреи говорили о Премудрости, раннехристианские писатели говорят об Иисусе. Вместо того чтобы видеть в Нем соперника Премудрости, они фактически отождествляют с Ним Премудрость и Логос. Это вызывало вопросы тогда, вызывает вопросы у нас. Означает ли это отождествление, что точно так же, как Премудрость входила в души праведников в прошлом, она теперь вошла в Иисуса из Назарета, которого воспринимали как представителя Премудрости? Или речь о чем-то большем?
Первое толкование, по-видимому, лежит в основе традиции Q (гипотетический общий источник Евангелий от Матфея и Луки):
Потому и Премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и апостолов, и из них одних убьют, а других изгонят, да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира, от крови Авеля до крови Захарии, убитого между жертвенником и храмом. Ей, говорю вам, взыщется от рода сего (Лк. 11, 49–51).
Премудрость посылает пророков, а значит, послала и Иисуса. То же понимание, вероятно, лежит в основе того фрагмента, в котором Иисус связывает Свое отвержение с отвержением Иоанна Крестителя: «И оправдана Премудрость всеми чадами ее» (Лк. 7, 35).
Несколько иную интерпретацию этих фрагментов (вероятно, восходящих к Q) мы находим у Матфея. В первом случае он удалил упоминание о Премудрости: в его тексте эти слова произносит сам Иисус (Мф. 23, 34–36). Подразумевается, что Он не является посланником Премудрости, но Сам является отправителем, принимая роль Премудрости на Себя. Во втором фрагменте намек на то, что Иисуса и Иоанна Крестителя можно рассматривать как детей Премудрости, устраняется переформулировкой: «И оправдана Премудрость всеми делами ее» (Мф. 11, 19; синодальный перевод приводит версии Луки и Матфея к единообразию, устранаяя оригинальность последнего).
В Евангелии от Матфея есть еще несколько указаний на то, что автор отождествляет Иисуса с Премудростью. Так, после заявления Иисуса о том, что Он послал пророков, мудрецов и книжников, в 23, 34–36, Матфей влагает в Его уста следующее:
Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! (23, 37).
Так же в Евангелии от Матфея Иисус переиначивает призыв Иисуса Сирахова «подклонить выю под иго» Премудрости (скорее в значении учения, Торы) (Прем. Сир. 51, 34) так, что игом оказывается Его учение или даже Он Сам:
Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11, 28–30).
В Евангелии от Матфея этот призыв включен в контекст рассказа об Иисусе как толкователе Торы. Сразу же после него следуют сцены спора о правильном толковании закона о субботе (12, 1–14). Хотя тема Премудрости является относительно второстепенной в Евангелии от Матфея, близкое отождествление Иисуса с Торой является темой доминирующей: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (5, 17). Нагорная проповедь — это не что иное, как изложение сути Торы.
Таким образом, в раннем христианстве одним из вариантов сближения Иисуса с Премудростью было представление о Нем как об апостоле Премудрости, как в Евангелии от Луки и, вероятно, в традиции Q, и защитнике Торы, как в Евангелии от Матфея. Другой вариант состоял в том, чтобы отождествить Самого Иисуса с Премудростью, что, вероятно, подразумевается в редакции Матфея изречения Q, рассмотренного выше.
Премудрость превечная и историческая
Пролог Четвертого Евангелия написан под влиянием традиции Премудрости — в этом сложно сомневаться. В последней сосуществовали два «дискурса»: рассказ о Премудрости, пребывающей в начале с Богом, Божием посреднике в творении, и Премудрости, вошедшей в историю Израиля. Более ранняя форма слияния двух дискурсов проявилась в пессимистических словах 1 Ен. 42, которые мы цитировали вначале. Многие исследователи предполагают, что на каком-то этапе отождествление двух Премудростей было перенесено на Иисуса. Тем самым, как Премудрость / Логос Он пребывает в начале с Богом, является Божиим «агентом» в творении и в этом смысле называется «Богом». И именно эту Премудрость ранняя христианская традиция отождествляет с Тем, кто неоднократно посещал Израиль в его истории, сталкиваясь с отвержением, а затем посетил его в последний раз, уже в лице Иисуса из Назарета, только для того, чтобы снова столкнуться с отвержением — за исключением тех, кто приняли Его и стали истинными детьми Божиими. Так что некоторые интерпретируют слова «В мире был, и мир чрез Него на́чал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1, 10–13) в смысле явления Премудрости до Боговоплощения Христа, полагая, что о Нем речь начинается с 14-го стиха. Возможно, ранние версии Пролога содержали более ясное разделение бытия Премудрости до и после исторического пришествия Христа.
Однако в его нынешнем виде пролог лучше всего читать как описание пришествие Иисуса начиная с 1, 4–5 и далее. Для слушателей, которые верили в Иисуса, Логос уже в первом из этих стихов тождествен Ему. Уже упоминание о Нем как о свете в противоположность тьме воспринималось как намек на Его пришествие в мир в образе Иисуса из Назарета и на Его отвержение. Таким образом, Его пришествие в мир как истинного Света (1, 9–10), Его приход к своим (1, 11–13) и Его становление плотью (1, 14) — всё это относится к одному событию, традиционно определяемому как Его воплощение, а не к этапам или отдельным явлениям в истории. Вот почему уже в связи с Его пришествием в качестве Света автор ссылается на свидетельство Иоанна Крестителя (1, 6–8). Отвержение Его собственным народом (1, 11), соответственно, относится к Иисусу во время Его земного служения. Только те, кто принимают Его, считаются детьми Божиими (1, 12–13).
Почему Иоанн говорит именно о Логосе, а не о Премудрости? Тому есть несколько причин. Самая простая: слово мужского рода лучше подходит для изображения Иисуса. Отсылка к рассказу о сотворении мира в книге Бытия с помощью фразы «в начале» предполагает, что использование слова «Логос» перекликается с «и сказал Бог» в книге Бытия. Божие Слово регулярно персонифицировалось (например, Быт. 15, 1, 4), в том числе в случаях, когда речь шла о Его явлении царям или пророкам (например, 1 Цар. 15, 1; Ис. 38, 4; Иер. 1, 2. 4. 11). Также, может быть, на Евангелие от Иоанна повлияла традиция Memra (Слова) в арамейских Таргумах (довольно вольных пересказах Священного Писания), где Слово Божие, по мнению некоторых исследователей, выступает в качестве божественного существа — посредника. В притчах Еноха аналогичным образом говорится о «клятве», отождествляемой с «тайным именем», и описывается роль «клятвы» в творении (1 Ен. 69, 13–25). Нельзя исключать некоторого влияния или, что более вероятно, параллельного развития того, что мы видим у Филона, где традиция Премудрости обогащается традицией стоического Логоса, творящего всё, проникающего во всё и удерживающего всё (ср. Ин. 1, 3). Возможны и другие причины, но нужно указать на главное: в учении об Иисусе сошлись различные варианты иудейского (и не только) учения о Премудрости и Слове Божием.
Текст подготовлен на основе статьи У. Лоадера «Традиции Премудрости и Логоса в иудаизме и христологии Иоанна» из коллективной монографии «Христология Евангелия от Иоанна как еврейский мессианизм: мессия как царь, пророк и Бог» (Лейден, Бостон, 2018).
