Полемический исихазм
О чем спорят богословы
— Дмитрий Сергеевич, о чем спорили святитель Григорий Палама и Варлаам Калабрийский?
— Начало полемики Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским, в то время преподавателем в Фессалониках, относится к 1335 году. Незадолго до этого, в правление византийского императора Андроника III Палеолога, Византия и Рим начали переговорный процесс с целью объединения Православной и Католической Церквей. Приехавшие в Византию папские легаты предоставили аргументы в пользу Filioque — католического учения, согласно которому Святой Дух исходит не только от Отца, но «и от Сына». В 1334–1336 годах ответ папским легатам сформулировали сразу три значительных византийских богослова: Григорий Палама, Варлаам Калабрийский и Никифор Григора (последние два вскоре стали противниками свт. Григория в спорах, позже названных паламитскими).
Греческий монах Варлаам Калабрийский, воспитывавшийся в латинском окружении, был назначен главным представителем Византийской Церкви при переговорах с легатами. В рамках этих переговоров в 1334 году он, задавшись целью достичь соглашения между византийцами и латинянами, начал писать речи и диалоги, в том числе «Трактат против латинян», где рассуждал о природе богословия и отстаивал византийскую православную позицию, согласно которой Святой Дух исходит только от Отца.
Дмитрий Сергеевич Бирюков
родился в 1978 году в Санкт-Петербурге. Закончил Санкт-Петербургский политехнический университет и Высшую религиозно-философскую школу. Получил степень кандидата философских наук на Философском факультете СПбГУ, степень доктора философских наук на Философском факультете РГГУ, степень PhD в области философии в Падуанском университете (Италия). Научный сотрудник Национального исследовательского университета Высшей школы экономики.
— О деятельности Варлаама стало известно Паламе…
— Да, и у Паламы после прочтения варлаамовского трактата «Против латинян» возникли некоторые критические вопросы, из-за которых между ними и завязалась переписка, вначале через общего друга Григория Акиндина (который позже стал антипаламитом), а потом непосредственно. В переписке Палама выступает против тезиса Варлаама о невозможности построить аподиктический, то есть необходимо доказывающий, силлогизм в богословии, что означает невозможность какой-либо доказательности в этой науке, а также полемизирует с некоторыми деталями аргументации Варлаама против filioque (как он их понимает).
— Но ключевым для Паламы был вопрос о возможности доказательности в богословии?
— Да. Варлаам считал, что применительно к Богу не может быть выстроено доказательство, убеждающее с необходимостью. И, соответственно, невозможны аподиктические силлогизмы. Однако применительно к Божественному могут строиться диалектические (то есть не необходимые, но увещевательные и правдоподобные) силлогизмы, построенные на общепринимаемых положениях.
Позиция же Паламы была такова, что доказательность в богословии возможна и необходима. При этом силлогизмы о Боге должны строиться не на основании общих понятий человеческого ума, но — и это принципиальный для Паламы момент — посылкой для доказательства в богословии должно быть положение, взятое из Писания или церковного Предания. Только такого рода богословский силлогизм возможен для Паламы, и он будет уже не диалектическим, а аподиктическим (то есть не увещевающим или правдоподобным, а необходимым), являющим истины о Боге.
Встреча с Богом: между ratio и emotio
— В чем же заключалось принципиальное различие между позициями Григория Паламы и Варлаама Калабрийского с практико-антропологической точки зрения? Чем отличалось их понимание практической сути и цели богообщения?
— Действительно, спор между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским начался с вещей, которые будто бы не имеют никакого отношения к антропологии: проблема filioque, применимость тех или иных типов силлогизмов к описанию разного рода опыта. Но затем, в ходе развития этого спора, в их переписке стали всё чаще возникать именно антропологические темы. Выяснилось, что базовые понятия о человечестве и о том, что такое человек, какую структуру имеет иерархия тех или иных его способностей, у Паламы и Варлаама принципиально разные.
Оказалось, что Варлаам понимает совершенство человека таким образом, что рациональная сфера в нем должна развиваться максимально полно, а эмоциональная вовсе не важна. Соответственно, в идеале весь человек должен превратиться в этакое своеобразное ratio, полностью контролирующее свое emotio. При этом в эмоциях для религиозной практики Варлаам вообще не видел какого-либо смысла.
Палама же предлагает иное понимание этой проблемы. Так, в споре с Варлаамом он развивает представление о свете, который появляется в душе человека при приближении его к совершенству. И, в связи с этим, антропологическая схема Паламы предполагает, что стремящийся к совершенству человек углубляется в самого себя и, обращая свой ум внутрь, зрит в себе некий сверхчувственный свет, который, по святителю Григорию, является Божественным. В тот момент, когда данный свет просвещает ум человека, его рациональная способность умолкает, но при этом человек может испытывать определенные аффекты эмоционального характера: радость, веселье и даже слезы.
— Это — «изобретение» святителя?
— Думаю, нет. Такую аффективную эмоциональную составляющую человеческого существа, понимаемую как некое естественное проявление человека при встрече с Богом, я думаю, Палама заимствует из какой-то ближневосточной богословской культуры и учений поздневизантийских мистиков, таких как Симеон Новый Богослов: этот отец Церкви также нередко довольно детально описывает эмоциональное возбуждение, которое случается с человеком при встрече с Богом.
Попытаюсь резюмировать. Согласно Варламу, человек в состоянии совершенства становится чистым ratio, эмоциональная сфера перестает играть сколь-нибудь значимую роль в его жизни. А согласно Паламе, в совершенном состоянии рациональная сфера человеческого духа умолкает, в то время как эмоциональная может являть себя в виде определенных аффектов.
Хотя, я должен сказать, при более внимательном чтении текстов святителя Григория можно обратить внимание на то, что его позиция периодически меняется и, в принципе, представляется разнообразной. Так, иногда он упоминает про слезы, радость, эмоциональное возбуждение человека при встрече с Богом и озарении его Божественным светом. А иногда Палама, наоборот, может говорить про необходимость ровности духа и бесстрастия в этом состоянии. Можно сказать, что и то и другое для Паламы представлялось нормальным в перспективе богообщения.
Положение тела в молитве
— Еще одной проблемной точкой в споре Паламы и Варлаама было отношение к специфической исихастской молитвенной практике, которая у Варлаама вызывала немалый скепсис…
— Да! Этот момент возник в переписке между Паламой и Варлаамом параллельно со спором о богословском методе в приложении к filioque. Насколько можно реконструировать исторический контекст, Варлаам во второй половине 1330-х годов встретился с некими монахами-исихастами. Вероятно, это были монахи-простецы; они поведали ему о методе, который используют в молитве. Затем Варлаам встретился с кружком образованных монахов Игнатия Исихаста, к которым был близок сам Григорий Палама и куда входил его друг Давид Дисипат.
Судя по всему, от этих более образованных монахов Варлаам услышал примерно то же самое учение о молитвенных техниках, что ему рассказали ранее более простые монахи. И если свое недоумение во время первой встречи Варлаам списал на малообразованность тех монахов-простецов, то когда он услышал подобные же суждения от монахов ученых, то пришел в совершенное негодование. Варлаам даже написал жалобу в Константинопольский синод по этому поводу. Синод рассмотрел эту жалобу, но не нашел в описании Варлаама ничего предосудительного и не предпринял никаких действий.
— Что же услышал Варлаам от монахов-простецов и ученых монахов? Что его так шокировало?
— Он услышал об определенных духовных техниках, которые состоят в том, что монах читает молитвы, приняв особое положение тела, подразумевающее специфическую изогнутость вперед, когда взгляд молящегося вперяется в его собственный пуп. Согласно монахам-исихастам, это положение тела позволяет установить концентрацию внимания, необходимую для молитвы. Собственно, именно эти молитвенные техники и защищал Григорий Палама. И по каким-то причинам именно это вызвало взрыв негодования у Варлаама Калабрийского.
В рамках своего богословия Палама проводил аналогию между, грубо говоря, теоретической антропологией и молитвенными практиками. Как я уже говорил ранее, для него было очень близким учение о том, что ум человека должен быть обращен на самого себя, чтобы в перспективе собственного совершенства человек мог увидеть внутри себя Божественный свет. Соответственно, эту обращенность ума Палама сравнивает с сообразным «круговым» положением тела.
В такой перспективе спор Паламы с Варлаамом перешел в практическое русло. Варлаам так и не смог принять аргументацию Паламы о том, что нет ничего ужасного в этих техниках, но, наоборот, они помогают концентрации. В результате всех этих несогласий с Паламой и его сторонниками он в итоге уехал из Византии в Италию и стал там католическим епископом.
Рационализм до Декарта
— Мне кажется интересным, что Варлаам в данном случае представляется этаким рационалистом в стиле Декарта…
— Считается, и совершенно справедливо, что Варлаам здесь следовал стоическому ходу мысли. Он даже написал на втором этапе своей писательской деятельности трактат об аффектах, стоический подход в нем очень чувствуется. Для стоиков характерна максимальная рационализация душевной и эмоциональной сфер человека. И в этом смысле Варлаам был стоиком и симпатизировал стоицизму. Кстати, не удивлюсь, если декартовский ход мысли тоже как-то зависим от стоицизма. Но это, наверное, требует отдельного исследования. Вообще, всем, кто заинтересовался мыслью Варлаама Калабрийского, я рекомендую к прочтению недавно защищенную диссертацию Эльги Канаевой, посвященную его учению. В ней Эльга Юрьевна дотошно разбирает как теоретическое учение Варлаама, развитие его представлений о богопознании, о filioque, так и учение Варлаама об аффектах.
Человек родствен Богу
— А Григорий Палама к рациональной сфере и к знанию, обретаемому в её рамках, относился скептически или с неким интуитивным доверием?
— Я бы сказал, что учение святителя Григория Паламы об уме предполагает две составляющие. С одной стороны, дискурсивное, рациональное, научное познание Палама ставит по своей ценности довольно низко. Согласно его пониманию, человек должен, возрастая и соединяясь с Богом, сделать так, чтобы дискурсивная способность ума умолкла. Но, по Паламе, человек имеет и некую другую способность ума, не дискурсивную. И вот она-то и есть то самое главное, что есть в человеке в перспективе богообщения. Многие исследователи, такие как протопресвитер Иоанн Мейендорф, делали акцент на этом аспекте учения Григория Паламы, подчеркивая его важность и отмечая, что эта способность и есть ум в собственном смысле. На мой взгляд, Палама здесь исходит из Евагрия и евагрианства — учений, которые, в свою очередь, восходят к платонизму. Это учение Палама использует довольно часто. Оно присутствует и в его переписке с Варлаамом, и в тексте «Триады в защиту священно-безмолствующих». Возвращаясь же к антропологии, важно отметить, что, по святителю Григорию, этою умной составляющей собственного существа человек, в некотором смысле, родствен Богу.
— В чем эта родственность заключается?
— Когда Палама говорит о различении в Боге сущности и энергий, то об энергиях он постоянно говорит как о некоей умной реалии: для энергий характерно в первую очередь то, что они умные. А теперь задумаемся. Паламитское различение между сущностью и энергиями в Боге предполагает, что сущность — это то, что в Боге непознаваемо и непричаствуемо, а энергии — это то, что причаствуемо и познаваемо. За счет чего энергии познаются умом человека? За счет того, что, грубо говоря, в природе этих энергий заложено то, что они умные. Здесь тоже проявляется некая «противоречивость», заложенная в учении Паламы, но, на мой взгляд, это «противоречивость» в хорошем смысле слова.
Кратко говоря, то, что энергии являются умными, означает, что они предназначены для умопостижения. А в человеке есть для этого соответствующая умная способность. Стоит отметить, что Божественные энергии являются умными и тогда, когда их никто не постигает, когда нет тварного мира, предположим, и человека, который их мог бы умопостигать. Но именно за счет корреляции между Божественным и человеческим на основании категории умности человек оказывается сродствен Божеству. Палама об этом пишет не один раз.
Умопостижение лошадей и людей
— Если мы говорим о тварных энергиях, которые, собственно, есть у каждого из нас как представителей тварного мира, то они тоже могут быть названы умными в каких-то случаях?
— Интересный вопрос. Конечно же, они умопостигаемы. То есть энергии — это то, проявление чего мы можем воспринять умом и на основании чего мы можем отличить одно существо от другого. Я тебя отличаю от другого человека на основании того, что твои энергии я воспринимаю своим умом и вижу, что ты в своих энергиях отличен от другого человека в его энергиях. А энергии вообще человеческих существ как таковые отличны от энергий лошадей. Энергии лошади проявляются в том, что лошадь ржет, ест сено и производит какие-то другие действия, характерные для лошади. А люди энергийно проявляются другим, своим способом.
— Но это не умные, а чувственно-материальные процессы…
— Однако для нас-то они являются умными. Мы-то их различаем умом. Можно сказать, что в этом, по Паламе, и заключается особенность человеческой природы — в способности к умному восприятию и различению. И эта же особенность проявляется в том, что человеческое существо призвано к непосредственному умному богообщению.
При написании статьи использованы материалы, подготовленные в рамках гранта № 18-18-00134 "Наследие византийской философии в русской и западноевропейской философии XX – XXI вв."
