Неясное и нерешенное
Богословское знание буксует
— Пётр Александрович, о чем ваша книга?
— Первое и самое важное положение как раз прямо соответствует названию. Дело в том, что сегодня богословское знание в известном смысле буксует. В первую очередь я имею в виду православное богословское знание, но это относится и к католическому, и к протестантскому богословию. Буксует, если под этим несколько рискованным термином понимать некоторую робость. Богословское знание очень склонно возобновлять себя от века к веку в одних и тех же положениях и комментировать их приблизительно в одном ключе. Между тем богословское знание, если это действительно знание, — оно не просто знание, но научное знание. А научное знание должно развиваться. Находясь в сфере поиска, ты, богослов, хочешь сделать следующий шаг — и тут тебя охватывает некая робость. Вот есть Священное Писание, есть вероучение, есть труды отцов Церкви. Как будто всё главное сказано, как будто остались только нюансы. Но дело вот в чем. Если даже эти истины уже высказаны в предшествующие эпохи, и прежде всего в святоотеческую, то это истины, которые требуют возобновления. В том смысле, что их нужно проговаривать новым языком. Мы живем в другую эпоху, мы говорим в относительной степени другими понятиями. И это обязывает нас найти новые слова для старых истин. И не просто новые слова — этого будет мало. Ведь сказать, что предшествующие богословские учения или доктрины исчерпали тему это был бы ни на чем не основанный оптимизм. Конечно, есть реалии, которые требуют уточнения. И требуют потому, что это вполне допустимо в рамках именно богословского знания, которое тоже должно дерзать. Поэтому я и настаиваю, что в богословском знании присутствует неясное и нерешенное. Есть ряд доктрин, ряд понятий, которые требуют уточнения, требуют интерпретаций или даже переинтерпретаций. А может, и разработки в подлинно научном ключе впервые. Надо понимать одну простую вещь. Когда мы говорим о христианстве, о том, что оно выражено в слове, мы очень часто забываем, что оно доктринально троично в своей основе. Есть Священное Писание, есть вероучение и есть богословие. А мы их как-то смешиваем. У нас особенно вероучение и богословие очень легко перетекают одно в другое. А между тем для богословия — третьего элемента триады — ворота во многих отношениях открыты. И надо в эти ворота входить и что-то делать, чтобы богословие было живой реальностью.
— Христианство постулирует непознаваемость Бога, и в то же время в христианской традиции мы говорим о «богопознании». Как решается это противоречие?
— Когда мы слышим, что Бог непознаваем и все-таки пытаемся познать Его, возникает маленькая путаница. Что значит «Бог непознаваем»? Это клише, которое давно сидит в нас и которое лучше поменьше употреблять. Знаете, мы с вами беседуем, и что же, наша беседа строится на том, что вы для меня познаваемы? Или я для вас? Вовсе нет. Поэтому «Бог непознаваем» — это формула осторожности: «не вздумай решить, что та доктрина, которую ты сформулировал, исчерпывает собой богопознание». Нет, не исчерпывает. Но тут происходит безотрадная вещь. Мы говорим: о, Бог непознаваем, не подходи, будь осторожен, это не только тебе не по уму, но и вообще человеку. Веруй… но вера, с этой осторожной точки зрения, должна выступать в некоем чистом виде, не предполагая никакого познания. Но в том-то и дело, в том-то и наша богословская беда, что мы слишком легко капитулируем перед непознаваемостью, перед неизвестным, чудесным, неизреченным, перед тем, что Бог бесконечен и абсолютен. Но ведь и человек в каком-то смысле бесконечен.
— Есть сфера познания и в Боге?
— Конечно, ведь Бог нам открыл Себя как Отец, Сын и Святой Дух. Он изъявил себя. Он заявил нам, людям, человекам, христианам, что Он Собой представляет. А если мы немного двинемся дальше? Бог открыл Себя, но сказать, что Он исчерпал Себя и заявил, что дальше ни шагу, — этого ведь нет. Мы же знаем, насколько продвинулось богословие поры Вселенских Соборов… Конечно, богопознание должно четко различать, куда нельзя ступать, где мы просто топчемся, а где нам по поводу Бога есть что сказать. Поэтому непознаваемость Бога как ответ на все вопросы о Боге — капитулянтская позиция.
Понятие Бога как ориентир
— Бог — это тайна, но как тайна может быть понятием? Что вы подразумеваете под «универсальностью понятия Бога»?
— Понятию Бога посвящена вторая глава книги. И когда я пишу о понятии Бога, я это делаю в полном сознании того, что буду говорить лишь о понятии. За границы понятия я не выйду, поскольку понимаю, что Бог бесконечно превосходит любое понятие о Нём. Некоторое понятие о вас я могу сформулировать. Но если я буду претендовать на то, что это понятие вас схватило, что оно вас объемлет, пускай не целиком, но в самом существенном, это будет ни на чем не основанное высокомерие. Это тем более верно в отношении Бога. Что значит понятие Бога? Давайте так: Бог есть Пресвятая Троица. Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Бог есть Любовь. Бог есть Дух. Это всё определения, которые входят в понятие Бога. И теоретическая задача в том, чтобы их соотнести друг с другом. Например, Бог — это Отец, Сын и Святой Дух. Но Он же и Творец неба и земли, видимым же всем и невидимым, при этом Сын — Рожденный Несотворенный, а Дух — Исходящий. Чем отличается рождение от творения — ясно. Но вот чем отличается рождение от исхождения? Это грандиозная проблема. Должен признаться, что у меня была целая глава, касающаяся различения исхождения и рождения. Я её написал, и мне она показалась логически стройной. Но всё-таки я решил воздержаться от этой главы… Понятие Бога дано как абрис, как некий первоначальный конструкт. Но потом мы начинаем конкретизировать. Понятие Бога — это только интеллектуальный и вероучительный ориентир. А дальше горизонты распахнуты.
— Иисус Христос — Второе Лицо Пресвятой Троицы. Так говорит догмат. Но Иисус Христос — это также и Личность. Можем ли мы считать, что лицо и личность в богословском контексте — это одна и та же реальность?
— Мы привыкли, что человек — это образ и подобие Божие. Потом начинается разговор о том, а в чем образ и подобие. И вот тут выстреливают невнятности. Например, человек разумен — и Бог разумен. Есть Божественный разум, есть человеческий разум. Так ведь это дело пустое. Так мы уйдем в античность, в Платона или Аристотеля. Но дело-то совсем в другом. Почему человек — образ и подобие Божие? Потому что Бог — это единство Трёх Лиц. Бог есть ипостасная, личная реальность, а человек есть личность. Человек как личность не тождествен Богу. Но он есть образ и подобие, потому что и там, и там присутствует самосознание, и там, и там — фундаментальные определения, которые совпадают. А есть совершенно недоступные человеку, но свойственные Богу. Поэтому Христос — не личность, Христос — Лицо.
Язык мифа, Писание и вероучение
— Есть Бог и тварный мир. Но вероучение утверждает, что есть ещё сотворенный Богом невидимый мир. Ангелы и демонический мир — всё это находится внутри нашего природного мира?
— Когда мы читаем в Символе веры: «И воскресшего в третий день по писаниям, сидящего одесную Отца», нам представляется, что Господь возносится на небеса и там одесную Отца сидит. Как будто Он находится в Царствии Небесном. А Царствие Небесное — это тот самый упомянутый вами «мир невидимый». Но тут ведь в чем дело: Священное Писание, а за ним и вероучение, догмат, говорят языком мифа. Другого языка нет. Они могут говорить только языком античной философии или мифа. Они говорят языком мифа: «Сидящий одесную Отца», «Господь возносится на небо». Но Господь не может вознестись на небо, потому что небо сотворено Богом, небо исходит из Бога, а не Бог присутствует на небе. Поэтому мир невидимый в отношении богоприсутствия вполне может быть сопоставлен с миром видимым. С одним только исключением. Если мир невидимый — это рай, то там созерцание Бога, там обращенность к Богу, там богообщение. В этом смысле он резко отличается от нашего видимого мира. Но сказать, что Бог присутствует с человеком в мире невидимом, что там у Него трон, нельзя. Вспоминается «Божественная комедия» — где-то на самой-самой вершине, в эмпирее Данте вместе с Беатриче созерцают три круга — Отца, Сына и Святого Духа. Они уже достигли созерцания Бога, достигли вершин небесных сфер. Но и это всё мифологизация. Бог присутствует в мире невидимом, но в каком-то смысле Его там и нет. Бог не в видимом мире или в невидимом, Бог за пределами тварного мира.
— Традиционные ответы о Боге и проблеме зла в мире недостаточно убедительны?
— Эпоха за эпохой в богословии, прежде всего в западном, создают так называемую теодицею — оправдание Бога, отвечая на вопрос, как Бог совместим с мировым злом. И вот, знаете, ответы всегда частичны и малоубедительны. Это как раз не та сфера, в которой можно позволить себе какие-то пространные построения. Здесь как нигде нужно быть осторожным. Потому что есть такое зло, такое немыслимое, такой бесконечный ужас, что его просто произнести вслух невозможно, а оно есть. И мы начинаем говорить: а как же Бог? Почему Он попускает быть этому самому мировому злу? Но мы как раз, кажется мне, живем в такой культурной ситуации, когда можем только сказать: «замкни уста свои». Можно ли сказать, что тема в конце концов разрешима? Что всё в конце концов обойдется к благу достойных и посрамлению недостойных? Вот я обращаюсь к теме Гитлера и массового уничтожения евреев. Любое мало-мальское знакомство с литературой позволяет сделать вывод, что ни Геринг не горел этим желанием, ни рейхсфюрер СС Гиммлер. Это была единичная мания, комплекс и, если хотите, единичное бешенство одного человека. И такие последствия… И говорить, что Господь долго запрягает да быстро едет, язык не поворачивается. Лучше вовремя остановиться. Здесь как раз из вероучения в богословский концепт не перейти. Верую, верую — и, кажется, черта подведена.
— Вы считаете, что теодицея излишня?
— Да, она в сильной степени отдает каким-то простодушием. Или схоластическим рационализмом. Ни на чем не основанной смелостью проникнуть туда, где нам, человекам, делать нечего.
— Является ли свобода относительной человеческой категорией или это Божественный атрибут?
— Проблема важна не столько сама по себе, сколько потому, что в связи с ней проговорено много неточного и неверного. Читаем мы, скажем, уважаемого Гилберта Честертона. И узнаем, что тварный мир висит на волоске Божественной свободы. Что Бог мог творить мир, а мог и не творить, ведь Бог абсолютно свободен. Это вызывает у меня не просто неприятие, а протест. Потому что для меня ясна, как простая гамма, та истина, что Бог — это любовь. Сказать, что Бог — это свобода, язык не поворачивается. Далее, мы часто можем прочесть, даже у священников, что Господь сотворил человека свободным. Но вообще-то Бог сотворил человека как Свой образ и подобие. То есть сотворил как любящего. Бог есть любовь в полноте, человек — это любящий человек. Его жизненное задание — любить. А свобода приходит, страшно сказать, с грехопадением. Свобода — сниженная любовь. Если Богу мы усваиваем любовь, то человеку я усваиваю свободу. Если говорим о Боге как единстве в Трёх Лицах, то говорим о любви. Если говорим о человеке, то как о личности, а значит, и о свободе. В Боге свобода — только момент любви. Она не существует отдельно. Но в человеке, если он свободен вне любви, эта свобода легко вырождается в произвол, жестокость, в безоглядное и безответственное самоутверждение. Но если в моей свободе присутствует любовь, вот тогда свобода — это человеческое достоинство.
Есть ли у истории смысл?
— Должна ли история быть осмыслена богословски? И нет ли опасности, что такое осмысление окажется очередной идеологической вариацией на историческую тему?
— Существует корпус богословских дисциплин: догматическое богословие, литургическое… и какого только не существует. Это «старшие» дисциплины, это в строгом смысле богословие как наука. А вот когда мы говорим «богословие истории», мы немножечко выдаем желаемое за действительное. Действительная реальность европейской мысли — это философия истории, она была сформулирована впервые внятно Гердером. И конечно, грандиозную философию истории создал Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Потом эти попытки будут возобновляться. Это почтенная научная философская дисциплина. А богословие истории… Нет такой оформившейся дисциплины, со своим аппаратом, со своими авторитетными сочинениями отцов Церкви или просто очень видных богословов. Нет этого. Богословие истории всё-таки реальность перспективная. Реальность, которая может быть создана вполне последовательно. Но одно дело перспектива, одно дело неясное и нерешенное, а другое дело нечто состоявшееся.
— В чем бы могла состояться радикальная заявка богословия истории?
— Какими понятиями оперирует историческое знание? Первоначально это «великие, удивления достойные деяния» тех, кто наверху, царственных особ. Если мы пойдем дальше к секуляризации, к обмирщению исторического знания, то придем к тому, что история оперирует закономерностями. Но философия истории Гегелем формулируется иначе. «Прогресс в познании человеческой свободы», — говорит он в конце «Лекций по философии истории». А для меня богословие истории может состояться, если будет оперировать таким понятием, как смысл. Это мое дерзновение. Понятие «смысл» богословски не нагружено, не акцентировано, не выделено богословским знанием. А это великая вещь. Мы задаем вопрос: какой смысл в историческом движении? Вы скажете, что это прогресс. А что такое прогресс? Это понятие очень сильно дискредитировано. Мы очень легко обнаруживаем, что прогресс относителен. Всякий прогресс содержит в себе регресс. Вот пример — научно-техническая революция, компьютеризация. Но разве мы не видим теневую сторону, разве мы не видим людей со смартфонами и взглядом идиота? Так вот если мы вернемся к основному понятию философии истории — к «прогрессу в сознании свободы», то должны будем признать, насколько же оно проблематично.
— Так в чем же смысл истории?
— Оказывается, на этот вопрос может ответить только богословское знание. Чтобы история не была бессмыслицей или не была спутанностью смыслов и бессмыслиц, деградации и возрастания — нужно ввести понятие смысла. Чеховский герой из «Трёх сестёр» барон Тузенбах говорит Александру Игнатьевичу Вершинину: «Вот снег идёт: какой смысл?». Действительно, он поймал что-то: вот идет естественный процесс, снегопад, не было бы снега — не было бы воды, целесообразность очень локализованная. Никакого глобального смысла. Но как не попасть в такую ловушку богослову и сформулировать отвечающую за себя доктринальную формулу? В чем смысл истории? И ответ, оказывается, будет звучать ясно, точно и однозначно. В спасении, в преображении, в обожении. На это всегда можно ответить, что, мол, это у вас, у христиан, так, а для нас это не подходит. Ну, не для вас так не для вас. Но это же отвечающие за себя слова. В конце концов, я человек — образ и подобие Божие, который, преодолев грехопадение, должен стать сыном Божиим. Он должен вместе с Христом находиться одесную Отца.
— А почему всё-таки этот смысл является историческим? Ведь можно сказать, что такая цель задана отдельным личностям в течение их жизни. Но в истории совершается смена эпох, в истории идет борьба, она имеет свою внутреннюю логику. Это всё не может же быть бессмысленным?
— Здесь возникает довольно сложная, но разрешимая проблема. Где манифестация того, что история — это движение смысла? Вся Священная история выстроена на том, что Господь понуждает человека двигаться в сторону спасения. Идет ли речь о первоначальном состоянии, об истории Ноя или Израиля. Народ Божий буквально пинками понукается Им: преобразись, иди к спасению. Господь понуждает, Господь подталкивает, Господь терпелив, Господь дает ещё один шанс, а мы всё брыкаемся. Этим задано движение истории к первосмыслу. Далее этот самый народ распинает Господа нашего Иисуса Христа — и возникает Церковь. И утверждает Господь, глядя в очи святому Петру: «ты Пётр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её» (Мф. 16,18). Да, мы, христиане, верим, что врата ада не одолеют её, но Церковь как крепость, очевидно, будет штурмоваться. Напор идет, и он ширится, он углубляется. То есть Церкви задано, как Новому Израилю, движение к смыслу. Но когда мы смотрим на результаты этого движения, то в лучшем случае можем руками развести. Церковь сокращает свое влияние, по каким-то параметрам в самой Церкви обнаруживается разложение, она обмирщается в огромной степени.
— Но количественные показатели не должны нас вводить в заблуждение?
— Конечно, ведь история, которая движется под знаком смысла, часто держится абсолютным меньшинством. Не теми, за кем внешняя сила, державная мощь и кажущееся могущество, а теми, кого преследуют, и теми, кто становится мучеником, будь то мирянин, священник или политический деятель. Претерпевший же до конца спасется. Главное, чтобы знамя не выпало из рук. Удивительная вещь: Священная история закончилась, возникла христианская Церковь, и мы уже историю после её возникновения не называем Священной. Почему так? Потому что есть история и есть Священная история, и первая по масштабу резко превалирует над второй. Она превалирует, но не за ней последняя истина. Секулярное измерение мира предполагает наше пребывание в пространствах, где миллиарды световых лет. Они раз за разом как будто твердят нам: «нет тебя, и меня нет». Мы даже не какие-то частицы или пылинки, нас просто нет в этой вселенной с её масштабами. А если мы пойдем вглубь, в микромир, то обнаружим, что и там нас нет… Всё это обозначает некую бессмыслицу. Прогресс как сочетание позитива и негатива, утверждения и отрицания в поступательном движении, бессмыслен. А сам смысл — скорее исключение из правил, он частичен, преходящ, всегда под вопросом. Но он же есть! Что-то же мир держит в бытии 12 миллиардов световых лет. И при чем здесь Священная история? Можем ли мы представить Бога — Отца, Сына и Святого Духа, которые правят этими мирами? Рискну предположить, что для Бога никаких галактик и метагалактик не существует. Это наша проекция. Они есть, но не то, что мы о них думаем. Вот мы говорим о расширяющейся и сжимающейся Вселенной. Мы говорим, что была точка сверхплотного вещества, произошел космический взрыв, и вот планеты разлетаются… Но ведь это античная мифологема пульсации хаоса и космоса! Та же самая мифологема. Секулярная картина мира абсолютна беспомощна, когда речь идет о первоосновах.
И снова о богословии и философии
— Каков статус философского знания для христианина, если мы признаем, что нет одной-единственной истинной философской системы?
— Давайте начнем с того, что философия закончилась. Философия сегодня, и по существу, весь XX век — это жизнь после смерти. Она утеряла весь свой пафос, свою жизненную задачу. Ну что такое возникновение экзистенциализма? Вдруг человек обратился на самого себя. Понятие субстанции или некоего Абсолюта исчезает. Человек смотрит в себя — и видит тщетную страсть. Но если смотреть более масштабно, то давайте не забывать, что без философии не было бы и богословия. Если бы не было античной пластики, не было бы иконописи. Или была бы иконопись, как у коптов и эфиопов, которая производит впечатление чего-то дремучего и почти хтонического. Но мы видим иконы благолепные и совершенные. И, в общем, нетрудно обнаружить, что это трансформированная греческая пластика… Без философии это было бы одно лишь толкование Священного Писания. Поэтому философия — это одно из оснований богословия. В исходной данности и в прикровенном виде это навсегда останется, философия — это путь интеллектуального обожения. Если Гегель или Спиноза претендуют на универсальную истину, то это значит, что философия — это эквивалент богословия. И даже если сегодня таких претензий у философии нет, она, однако, остается выделкой ума, дисциплиной духа. Философия не обещает нам будущего, но дает настоящее, и без философии нет образованного человека. Философия без универсалистских претензий при этом позволяет нам делать необходимое. Например, осмыслять нашу культуру. Если мы совершенно выведем философию за скобки, то это безусловно варваризация. Философия — это любовь к мудрости, а любовь — это нечто немалое. Давайте отдадим философии любовь к мудрости. А мудрость оставим за богословием.
