Книга Бытия в догматическом споре
Поздний источник
Анонимный историк конца V века, которого патриарх Фотий в IX веке ошибочно назвал Геласием Кизическим (и мы, для удобства и следуя древней традиции, тоже будем его так называть), в своей «Церковной истории» приводит пространный диспут между отцами I Вселенского Собора и неким философом Федоном, о котором мы больше ничего не знаем. Из других источников, правда, известно, что в Соборе участвовали нанятые философы, в том числе на стороне ариан, но под таким именем больше никакой философ ни в каких текстах не фигурирует. Возможно, это собирательный образ, фиктивный персонаж, чье имя отсылает к названию одного из диалогов Платона. Но нельзя исключать и того, что речь идет о реальном человеке: имя Φαίδων встречается в эпиграфике, самый поздний памятник датируется I веком по Р. Х.
В литературном диалоге Федона и отцов Собора исключительное место занимает толкование библейских отрывков и в первую очередь 26‑го стиха первой главы книги Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими…» Диспут почти весь построен по следующему принципу: философ формулирует краткий вопрос к отцам Собора и получает более или менее развернутый ответ. (Иногда вопросоответная форма разбавляется элементами сократического диалога, и тут-то как раз имя Φαίδων очень уместно.) Из примерно двух десятков вопросоответов большая часть либо прямо посвящена толкованию на Быт. 1, 26, либо развивает тезисы, сформулированные при непосредственном толковании отрывка. Очень интересно посмотреть, какие подходы к толкованию именно этого библейского отрывка исповедуют оппоненты. А ещё поместить толкования, прозвучавшие на Соборе, в контекст того, что предлагает актуальная традиция. Это поможет нам ответить на два вопроса. На богословский вопрос: в какой мере толкование может соответствовать догматической норме? И на историко-богословский: можно ли хотя бы в какой-то мере считать текст Геласия источником по I Никейскому Собору, или это скорее памятник догматической полемики более позднего времени?
Аргументация Федона
Обратимся сначала к репликам философа Федона, содержащим толкования на Быт. 1, 26. Федон заявляет: если трактовать слова книги Бытия буквально, то наша мысль может склониться к тому, что Бог телесен. Но существо Божие просто, несложно и не имеет никакого внешнего вида, тем более телесного. А значит, сказавший «сотворим» предшествует тому, кому Он это сказал. Логическая связь между тезисами, на первый взгляд, не прослеживается, поэтому Федон далее поясняет:
«Мне представляется неверным сказанное вами, будто Отец и Сын вечно были едино сами в себе, и будто Сын всегда был Богом вместе с Отцом. Мне думается, что Он создан Богом, как посредник для творения, потому что Богу нужен был посредник к созданию человека и мира… когда сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и подобию, сказал сам то, что человек создан по образу Его и подобию чрез орудие, т. е. чрез Сына».
То есть чтобы разрешить дилемму, ответить на вопрос, каким образом простое и безóбразное может быть прообразом для телесного, Федон вводит третий, посредствующий элемент: человек как творение воспроизводит не Бога непосредственно, а некое уникальное творение, созданное именно для того, чтобы всё прочее ему подражало. Федон называет это творение инструментом. «Бог всё сотворил чрез Него, как чрез орудие, создав для этого Его Самого прежде всех тварей». Речь, конечно, идет о Сыне. По сути, интерпретация сводится к трем тезисам: (а) телесный человек не может быть создан по образу и подобию бестелесного Бога, (б) следовательно, он создан по образу Кого-то отличного от Бога, (в) а значит, непосредственный Творец мира онтологически отличен, находится на другом бытийном уровне, нежели Бог-Отец, Бог в собственном смысле.
Где в синхронных Никейскому Собору текстах или, точнее, в текстах близкой к этому времени эпохи мы можем встретить аналогичное или близкое толкование Быт. 1, 26? В текстах Оригена. В «Беседах на книгу Бытия» мы находим идею в нужной концептуальной комплектации: «Нам следует рассмотреть, что это за образ Божий, и исследовать, по подобию какого образа сотворен был человек. Ведь не сказано, что „сотворил Бог человека по образу или по подобию Своему“, но: „по образу Божию сотворил его“. Какой же иной [может быть] образ Божий, по подобию которого сотворен был человек, как не Спаситель наш, „Перворожденный всякой твари“ (Кол. 1, 15), о Котором написано, что „Он есть сияние вечного света и запечатленный образ ипостаси Божией“ (Евр. 1, 3), Который и Сам о Себе говорит: „Я в Отце, и Отец во Мне“ (Ин. 14, 10) и „Видевший Меня видел и Отца“ (Ин. 14, 9)? А как тот, кто видит чей-либо образ, видит и того, чей это образ, так и Бога можно увидеть через Слово Божие, Которое является образом Божиим. И так будет истинным сказанное: „Видевший Меня видел и Отца“» (пер. свящ. Михаила Асмуса).
Далее Ориген объясняет, что образ является коммуникативным элементом, который позволяет нам видеть Бога, и наш подвиг благочестия заключается в том, чтобы, самосовершенствуясь, уподобляться этому образу. Если образ Божий — сам Христос, то подобие Бога — это «образ образа», наше приближение ко Христу и пребывание в Нем. Несомненно, логика Оригена (возможно, она несколько трансформирована в латинском переводе, который дошел до нас) несколько тоньше, чем логика Федона, — Христос выступает необходимым посредником между Богом и человеком, но не называется инструментом творения: в конце концов, посредничество Христа при должной интерпретации не отвергается никем. Важно, однако, то, что в логике Оригена невозможно непосредственное богоподражание: совсем не одно и то же быть образом Божиим и быть образом образа.
Интерпретация Федона доводит оригенистическую, а точнее, оригеновскую логику до некоторого предела, и данное толкование, как кажется, вполне соответствует сути арианской ереси: творение по образу Божию предполагает инструментальное посредничество Сына Божия. (В целом учение о неравнозначности и соподчиненности Лиц Троицы получило у позднейших ученых название субординатизма, от лат. subordinatio — «соподчиненность».)
Более позднее собственно оригенистическое толкование Дидима Слепца смягчает субординатистскую интерпретацию библейского отрывка, хотя и сохраняет трактовку образа как инструмента творения. Процитируем отрывок из толкования Дидима: «Итак, поскольку сотворенный разумный человек подражает Богу в повелевании подчиненными ему, он может существовать по образу и подобию Бога… Мы ранее сказали, что человек — это, строго говоря, ум и душа [одно из основоположений оригенизма, которое, как кажется, разрушает логику Федона, но не вполне]; именно она, причастная Богу, становится через это самое участие Его образом, в том смысле как мы говорим, что тот, кто причастен добродетели, является образом добродетели. Знавший это и силою Христа глаголящий Павел говорит тем, кого призывает образоваться согласно Христу: „доколе не изобразится в вас Христос“ (Гал. 4, 19), тем самым уча, что истинное понимание того, что такое Христос, возникающее в душе, делает её отпечатком и образом Его. „Сотворим человека по образу Нашему и по подобию“. Образ Божий — это его Единородный Сын. Павел учит этому, когда пишет: „Он есть образ Бога невидимого“ (Кол. 1, 15), но образ сущностный и неизменный, потому что „Видевший Меня видел Отца“ (Ин. 14, 9). Итак, если говорится применительно к Богу „Сотворим человека по образу Нашему и по подобию“, это не следует понимать так, что речь идет о разных образах; нет одного образа Отца и другого образа Сына. Ибо если видевший Сына видел и Отца, и если Сын есть образ ипостаси Бога (ср.: Евр. 1, 3), согласно блаженному Павлу, не нужно примышлять другого образа. Ведь ничто из сотворенного не отображает и не запечатлевает Бога по сущности. Вот почему сказано не „сотворим человека образом“, а „по образу“. Это означает, что именно от этого образа [т. е. Сына] становится образом человек и именно этому образу подражает. Ведь он был создан способным вмещать образ».
С одной стороны, подчеркивается идея о непосредственном подражании человека Богу: человек подобен Богу как обладающий властью над миром; он подобен Ему и в том смысле, в каком добродетельный человек является образом добродетели. На этот тезис работает и спиритуализм Дидима: если человек — это, строго говоря, духовное существо, то оно способно подражать высшему духовному существу.
С другой стороны, Дидим Слепец подчеркивает единосущие и равночестность Отца и Сына, указывая, что «ничто из сотворенного не отображает и не запечатлевает Бога по сущности», — это возможно только в случае нетварного Сына, который как раз отображает и запечатлевает Бога по сущности. Словно подготовив почву, обезопасив себя от обвинений в субординатизме или в арианстве, Дидим воспроизводит ключевой тезис: человек творится по образу Бога в том смысле, что воспроизводит нетварный образ, каковым является Сын.
Из этого отрывка не вполне ясно, является ли подражание Христу одновременно и подражанием Сыну, не вполне ясен и тезис о том, для чего в подражании Богу необходим Посредник, хотя бы и сущностно тождественный Богу. Нам, однако, важнее, что в случае Дидима, автора уже второй половины IV века, мы видим немного более позднюю стадию догматической рефлексии над стихами книги Бытия и, по крайней мере в части тезисов философа Федона, можем констатировать, что речь идет об относительно синхронной I Никейскому Собору интерпретации Священного Писания. Дидим явно учитывает, что логика опосредованного, через Сына как образ, причастия Богу может привести к арианству, и потому видоизменяет толкование Оригена.
Для порядка стоит сказать, что в комментарии на книгу Бытия Евсевия Эмесского, современника I Вселенского Собора, считающегося умеренным арианином, нет развернутого толкования на Быт. 1, 26, а в параллельных местах, где можно вычитать трактовку этого отрывка, речь идет о нравственном подражании Богу — безо всякого намека на учение о Посреднике.
Аргументация святых отцов
Что же отвечают святые отцы?
Первое предлагаемое толкование исходит из того, что человек является образом и подобием Божиим в смысле обладания властью над тварью.
Второй тезис, который выдвигают отцы, имеет отношение не к понятию образа, а к глаголу «сотворим» — православные участники Собора говорят: в тексте использована формула множественного числа, а это указывает на то, что ипостаси Троицы действуют вместе и что ни одна из Них не предшествует Другой. Этот тезис отцы на все лады повторяют на протяжении всего диспута. Однако, подчеркивая природное тождество и равночестность Отца и Сына, отцы Собора — в данном случае реплика приписывается Евстафию Антиохийскому — дают определение и тому, что называется образом Божиим: «Итак, смысл слова: „сотворим“ — выражает всесвятое и нераздельное Божество Отца и Сына: так как образ Божий прост и чужд всякого сложения; его природа подобна огню». Проще говоря, когда Священное Писание говорит о сотворении человека по образу Божию, идет речь о сотворении по образу всего Божества, божеству Отца и Сына.
Третье толкование вкладывается в уста святителя Осии Кордубского, который подражание Божеству относит к человеческой душе, указывая, что сотворение по образу означает получение человеком таких качеств, как «благость, простота, святость, чистота, искренность, честность, блаженство и т. п., дабы, что в Боге есть по самому существу Его, то самое созданный Им человек мог иметь в разумной части своей, по благодати Божией… Образ Божий в человеке ясно усматривается из указанных добрых свойств, которые вложил в него Бог». И уже литературный Евсевий Памфил рассуждает о том, что человек получил премудрость, то есть дар рассуждения, будучи образом Божиим, Который, с одной стороны, Сам является Премудростью, а с другой, имеет Премудрость в качестве замысла прежде создания мира. Это вполне согласуется с тезисом о том, что человек является образом Божиим в смысле восприятия черт общей природы всей Троицы, а не одного Сына Божия, ведь человек воспринимает Премудрость как общее свойство Бога, как, говоря поздним паламитским языком, общую всей Троице нетварную энергию.
Перечислим ещё раз тезисы, которые мы извлекли из реплик, вкладываемых автором «Церковной истории» в уста отцов Никейского Собора: (1) человек является образом Божиим, потому что, как и Бог, обладает властью над творением; (2) человек, будучи по преимуществу существом духовным или интеллектуальным, подражает Богу как существу духовному в Себе Самом; (3) человек является образом всего Бога, всей Троицы или Божественной природы, а не только Сына Божия.
Мы не будем останавливаться на первом пункте, поскольку это толкование лежит на поверхности и как бы вытекает из текста книги Бытия. Акцент на том, что человек творится как помощник Бога в управлении миром, мы встречаем в столь разных текстах, как трактат Филона Александрийского «О сотворении мира» и «Послание к Автолику» Феофила Антиохийского. Это, что называется, экзегетический мейнстрим.
А вот второй тезис совсем не так очевиден. Действительно, в таком авторитетном, в том числе для отцов I Вселенского Собора, тексте, как «Обличение и опровержение лжеименного знания» Иринея Лионского, содержится тезис о сотворении как раз человеческой плоти по образу Божию: «Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку. Ибо руками Отца, т. е. чрез Cына и Духа, человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» (это начало 6‑й главы V книги трактата).
Очевидно, что у Иринея и третий тезис отцов Собора подается в ином ключе: человек творится по образу Сына Божия, но именно потому, что Сын Божий тождествен воплощенному Богочеловеку Иисусу Христу.
Если вынести за скобки факт Боговоплощения, то невозможно и говорить о том, что сотворение плоти было сотворением по образу Божию и, соответственно, не имеет смысла оригенистический и арианский тезис о сотворении по образу Сына. В этом смысле толкование отцов Собора является компромиссным: полемизируя с тезисом об онтологической инаковости Сына Божия, они делают акцент на природном тождестве Отца и Сына, тем самым описывая акт творения как общее действие ипостасей, а образ Божий трактуя как подражание общей природе ипостасей (или всем ипостасям сразу). В нормативном для последующей традиции толковании Василия Великого воспроизведена точка зрения отцов I Вселенского Собора: человек подражает всей Божественной природе, подражание заключается в обладании разумом и во власти над творением.
Выводы
Подведем итог. Первое: на наш взгляд, позиция философа Федона отражает оригенистическую традицию толкования Быт. 1, 26, хотя, конечно, непосредственная зависимость арианства от оригенизма, их генетическая связь — сложный и дискуссионный вопрос. Следовательно, по крайней мере в части аргументов Федона применительно к толкованию на книгу Бытия, вероятно, «Церковная история» Геласия отражает реальность первой половины IV века или более раннего времени, то есть литературный пересказ позднего историка всё же содержит информацию о том, что происходило на I Вселенском соборе.
Второе: аргументация отцов Собора, как она представлена у Геласия Кизического, адаптирована именно под квазиоригенистскую аргументацию Федона, поскольку с опровержением творения человека по образу Сына выводится за скобки факт Боговоплощения. Тем самым, поскольку аргументация отцов Собора привязана к аргументации Федона, она также в некоторой степени имеет отношение к реалиям I Вселенского Собора.
Третье — вывод общебогословского плана: толкование стиха книги Бытия зависит не только от догматической позиции толкователя, но и от его полемической позиции. Потому что, как мы видим, Ириней Лионский, полемизируя с гностиками, настаивает на сотворении человека по образу Сына, а отцы I Вселенского Собора, полемизируя с арианами, делают акцент на подражании общей Божественной природе. Это, конечно, не означает, что толкование Библии субъективно, целиком зависит от исторической ситуации и от того, кем и для кого оно совершается. Однако ясно, что как само Писание богочеловечно, так богочеловечна и экзегетика: вечная истина, дух учения, выражается в изменчивой, но необходимой букве.
Статья подготовлена по мотивам доклада на II Международной конференции, посвященной 1700‑летию Никейского Собора (325) в Московской духовной академии 26 мая 2025 года.
