Христианская космология: между Моисеем и Птолемеем

Звезды движутся в строгом порядке

До конца IV века отцы Церкви принимали как данность модель космоса, основанную на античном представлении о том, что небеса — это система вложенных друг в друга неподвижных и вращающихся сфер (их число и соотношение было дискуссионным). Это античное учение имело долгую историю, наиболее известные и развернутые его формулировки принадлежат Аристотелю и Клавдию Птолемею (100–170).

Пожалуй, самая ранняя отсылка христианского автора к такой античной космологии содержится в «Апологии» Аристида Афинского (†134):

«Заблуждаются считающие богом небо. Ибо мы видим, что оно обращается, движимое по принуждению, и составлено из многих частей, почему и называется убранством, украшением. Всякое же устройство имеет устроителя, а всё устроенное — начало и конец. Небо же со всеми своими светилами движется по необходимости; и звезды в строгом порядке движутся от одного края к другому: одни из них исчезают, другие восходят и в положенное время проходят свой путь и определяют лето и зиму сообразно с тем, как завещано им Богом, и они не нарушают определенных им направлений по неотвратимой необходимости природы, вместе со всем небесным миром, откуда ясно, что небо не бог, а дело Бога».

Аналогичные пассажи можно найти у Афинагора Афинского и Климента Александрийского. Феофил Антиохийский, который не вполне определенно высказывается о форме земли, ссылаясь на библейскую модель, рассуждает о неподвижных и блуждающих звездах.

Первое небо — духовное, второе — телесное

Ориген (185–253) предлагает развернутую космологию, в рамках которой материальные сферы, очевидно, соответствующие нормативной античной космологии, как бы подражают, дублируют духовное небо и землю, которые, в свою очередь, тоже состоят из духовных сфер или миров-­эонов:

«Вся вообще вселенная, состоящая из небесного, вышенебесного, земного и преисподнего, называется единым и совершенным миром, остальные же миры (если только они есть) содержатся внутри этого мира или охватываются этим миром. Поэтому, как известно, называют мирами сферу луны или солнца, или остальных т. н. планет в отдельности; также называют миром, в частности, высшую сферу, именуемую „неподвижной“. Наконец, в качестве свидетельства в пользу этого утверждения ссылаются даже на книгу пророка Варуха, где ясно говорится о семи мирах, или небесах. Но выше т. н. „неподвижной“ сферы, говорят, есть ещё иная сфера, которая, при своей огромной величине и невыразимой обширности, своею величественною окружностью обнимает пространства всех сфер подобно тому, как у нас небо содержит всю поднебесную; таким образом, по этому представлению, всё находится внутри той сферы подобно тому, как эта наша земля находится под небом. Думают, что эта именно сфера называется в Священном Писании землею благою и землею живых; она имеет свое высшее небо, на котором написываются или написаны, по слову Спасителя, имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, которую Спаситель в Евангелии обещает кротким и смиренным. От имени той земли, говорят, получила свое название и эта наша земля, прежде именовавшаяся сушею, так же как и эта твердь названа небом по имени того неба» (О началах).

О том, что первое небо он считает безусловно духовным, Ориген говорит и в толковании на соответствующее место книги Бытия. Александрийский мыслитель решает проблему двух небес радикально, вообще отказываясь признавать за первыми небесами материальную реальность, хотя в рамках космологии Оригена дискуссионным является вопрос, в каком смысле нематериально духовное, если оно действительно предшествует сфере материального: не является ли духовное лишь разряженной материальностью? В любом случае именно Ориген задал одну из стандартных объяснительных моделей: материальное небо одно, а точнее — едино, поскольку состоит из нескольких сфер.

Шар или не шар?

В IV веке вопрос о модели мироздания стал дискуссионным. Вероятно, свою роль сыграла языческая реакция и острая необходимость формирования новой христианской науки, которая должна была определиться по отношению к языческому наследию. Возможно, весомым было и то, насколько важную функцию имело учение о системе небес в богословии Оригена. Так или иначе, IV век дает нам палитру христианских космологических мнений.

Афанасий Александрийский критикует теорию шарообразной земли, однако его текст важен как свидетельство того, насколько сильны были в Александрии позиции системы Птолемея:

«Вторым делом Промысла полагается — это распростирать небо, подобно ­чему-либо протяженному в руках художника, а этим вместе объясняется и образ действия, и удобство, с каким совершает оное Зиждитель. <…> Но послушаем, что о небе говорят пророки, чтобы заградить уста высоко думающим о бороде (отсылка к трактату Юлиана Отступника. — Т. Щ.), которые, говоря всё, что ни приходит на ум, утверждают, будто бы и под землею есть небо. Им противостав, пророк сказал: „простираяй небо яко кожу“. А кожа не есть ­какой-либо шар, как они суесловят. Напротив того, уподобил оное некоему полукружию и полушарию. Поэтому и другой пророк, то же выражая, сказал: „поставивый небо яко камару, и простер е яко скинию обитати“ (Ис. 40, 22). И ещё о том, что небо не колеблется, но стоит твердо, пророк говорит так: „водрузивый… небо“ (Ис. 42, 5). Изображая же крайнюю утонченность неба, сказал: „понеже небо яко дым утвердися“ (Ис. 51, 6)» (Толкование на псалмы).

Ещё более внятные свидетельства о полемике вокруг природы небес — толкования на Шестоднев Василия Великого и Григория Нисского. Первый в «Беседах на Шестоднев», хотя и систематически осмеивает античные учения о небе (демонстрируя свою осведомленность о них), почти никакие из них прямо не отвергает, лишь указывая на то, что правдивость или ложность этих учений чаще всего не так уж и важна для христианина. Куда больше задевает святителя Василия та точка зрения, что небес не два, а одно и что второе (твердь, о которой говорится в Быт. 1, 6–8) — развернутое описание первого:

«Некоторыми прежде нас сказано, что это не творение второго неба, но полнейшее повествование о первом небе, потому что там описывается вообще творение неба и земли, а здесь Писание передает нам, как происходили и небо и земля окончательным образом. Но мы говорим, что, поскольку передано нам и другое имя и особенное назначение второго неба, то оно отлично от сотворенного в начале, имеет естество более плотное и служит во вселенной для особенного употребления».

С точки зрения святого Василия, первое небо служит пределом, высшей границей бытия, земля же — нижней. Причем твердь обладает специфическим функционалом, распределяя воды, которые, в свою очередь, охлаждают огонь, располагающийся между первым небом и твердью. В силу этого твердь имеет более плотную природу по сравнению с первым небом, которое, судя по всему, имеет природу огненную. Рассуждая как раз об этом, Василий Великий высказывается в защиту сферичности небесного свода:

«Ибо спрашивают у нас: если „тело“ тверди шарообразно, как показывает зрение, а вода текуча и скатывается с возвышенностей, то как было возможно утвердиться воде на кривой окружности тверди? Что будем отвечать на сие? — То особенно, что, ежели видим какую вещь с внутренней вогнутости кругообразною, нет ещё необходимости заключать, что и внешняя её поверхность сделана шаровидно, вся выточена на станке и гладко выведена. Иногда видим каменные потолки в банях и постройку пещеровидных зданий, которые, если смотреть изнутри, выведены полукружием, а сверху строения имеют часто ровную поверхность. Посему ради таких причин не должны и сами они затрудняться в деле, и нас затруднять, как будто не можем удержать воды вверху».

Некоторые другие сентенции также указывают, что Василий Великий принимал античную космологию как нечто само собой разумеющееся. Например:

«Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землею, а ночь — покрытие земли тенью, когда скрывается солнце».

Хотя святитель нигде прямо не говорит в пользу птолемеевой картины мира, судя по всему, она им подразумевается.

Назад к Оригену

Иную модель предлагает Григорий Нисский, который хотя и ставит задачу защитить толкование Василия Великого, в действительности скорее возвращается к логике Оригена. С его точки зрения, пределом чувственного мира является не первое небо, а как раз твердь, состоящая из небесного огня и за пределами которой нет уже ничего вещественного — только духовная реальность, в конечном счете Сам Бог:

«твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за сим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего либо иного усматриваемого под небом» (Апология Шестоднева).

Непосредственно поднебесное пространство святитель Григорий трактует как систему птолемеевских сфер (на это указывает упоминание подвижных и неподвижных звезд), а саму твердь — как «продукт» круговращающегося огня:

«огонь, подобно ­какой-то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по легкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с равною мысли скоростью проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь по необщимости не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенною в естество его силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не дает в себе хода огню».

Дидим Слепец, еще один автор IV века, от которого сохранились пространные экзегетические тексты, следует за Оригеном и солидарен с Григорием Нисским в том, что первое небо, о котором идет речь в Быт. 1, 1, это умопостигаемая сущность:

«Но „небом“ здесь можно подразумевать разумную сущность, духовное бытие; ибо так некоторые понимали и слова: „В начале Бог сотворил небо и землю“, где „земля“ означает телесное бытие и сущность, а „небо“ — разумное» (Толкование на Псалмы).

И так же как Ориген, хотя и не в столь скандальной форме, Дидим принимает античную космологию:

«Итак, под солнцем я увидел одно место, где у нечестивого и благочестивого разное положение. Возможно, он теперь так называет ад, потому что, если он находится под луной, то, конечно, он также находится под солнцем, потому что луна находится в первом круге снизу, в седьмом сверху. Но астрономы помещают солнце в среднюю сферу, так что оно как бы окружено спутниками из трех и трех звезд, трех вверху и трех внизу. Аристотель (на самом деле, более поздний неизвестный автор. — Т. Щ.), конечно, определяет местонахождение Солнца во второй сфере снизу в трактате „О мире“, тем самым он учит ­чему-то новому; потому что все остальные говорят, что солнце в центре окружено тремя с обеих сторон, как бы спутниками. Как бы то ни было, Солнце ли находится во второй сфере, или в четвертой, в любом случае луна находится под ним» (Толкование на Екклесиаст).

Двухэтажное мироздание

С конца IV века доминировала плоскостно-­комарная модель (от др.-рус. «комара» — свод), в соответствии с которой мироздание представляло собой подобие здания (шатра, скинии и т. д.), полом которого была земная поверхность, а верхними ярусами и потолком — небеса. Мы уже привели мнение святителя Афанасия. А в качестве наиболее раннего примера такой космологии можно упомянуть Акакия Кесарийского (300–366), хотя несомненно, что данная модель восходит к иудейской и далее к ближневосточной традиции и христианами была воспринята гораздо раньше:

«Это небо, возможно, названо твердью в противопоставление первому небу и воде. Ведь закономерно, что более тонкое и чистое тело оказывается первым, и вода подобным образом в сравнении с твердью является тонкой и податливой. И не только небо названо твердью, но и земля. <…> А твердь, как если бы ­кто-то сверху тщательно натянул защитную материю, невозможно увидеть, и пока вода, которая под материей, не была отделена, принимающая поверхность выглядела спокойной» (фрагмент сохранился в сборнике толкований (т. н. катенах) на Бытие).

Из текста Акакия невозможно заключить о количестве небес и о том, из чего состоит небосвод, однако вполне внятно проговорена схема: пространство над землей заключено в полусферу, хотя не вполне ясно, является ли полусферой первое небо или второе, и, вследствие этого, как геометрически соотносятся пространство над твердью и пространство под твердью. По крайней мере, вполне определенно сказано, что небес двое и что первое небо не является духовной реальностью.

Близкой точки зрения придерживается Диодор Тарсийский (305/310 — до 394), рассуждающий о двух небесах в архитектурных категориях:

«Почему небо называется твердью? Потому что небо, которое видимо невидимым силам, это небо, находящееся выше них, а это то, что мы видим наверху. Оно охраняет нас и служит крышей для тех, кто под ней, так же как небо над ним служит крышей для невидимых сущностей» (фрагмент из того же источника).

Особое мнение Феодора Мопсуестийского

Радикально настроен против шарообразности земли и подвижности небес Феодор Мопсуестийский (350–428), принимая, скорее всего комарную теорию земли (хотя его положительное учение нам известно плохо):

«Они не могли понять ни как твари произошли от Него, как были созданы, ни какую форму в их воображении и по их словам получил мир. Они говорят, что небеса вращаются, как шар, и что Земля находится в центре сферы, поскольку они форму земли объясняют геометрией, то есть с помощью измерения… Ибо они приписывают небу свои представления о постоялом дворе. И точно так же, как у них [на постоялом дворе] нет ни хвалы, ни благодарения, ни единого основания истины, они также думают и о небе, а именно, что оно не стоит на определенном месте, а всегда движется, так что это движение вечно и перемещение постоянно… Однако если есть небо, то ему подобает стоять, а не двигаться, в соответствии с пределом, установленным Создателем, Который по этой причине поставил небо и землю неподвижной опорой и твердым основанием. Движение [твари] возможно в установленных Богом пределах, пока движущиеся находятся в этих границах. Но [сотворенные вещи] нельзя переместить за установленные для них пределы. Также думать, что земля и небо вечны и что они не от другого получили существование, которое они воображают в форме шара, было бы признаком крайней глупости, поскольку у вечного нет ни тела, ни формы. Оно также не является ни составным, ни разрушимым. Однако форма шара не соответствует этой природе, поскольку телесна. Шар также очевидно является составным, и его форма ограничена в соответствии с законом тел… Эти люди, однако, хвастаются своими изобретениями, что, наблюдая за круговым движением небес и этой сферой, они придумали новую науку — астрономию… Рассказывая нам также о сочетании звезд, с чего началась астрология, они сообщают нам не о чем ином, как о своей глупости. Ибо если из-за сочетания звезд… мы блудим или блюдем целомудрие, напиваемся или постимся, являемся справедливыми или несправедливыми, проще говоря, добрыми или злыми, то чем тогда отличаемся от животных?» (Толкование на Бытие).

Оригинальность Феодора заключается не в том, что он принимает или отвергает ту или иную теорию, а в том, что он увязывает учение о подвижности и неподвижности небес и земли, шарообразности и подчиненности физической закономерности с моральным учением. С его точки зрения, небеса и земля не могут быть подвижными, поскольку в таком случае они не могут служить примером нравственной устойчивости. Шарообразность небес недопустима по той причине, что это означало бы — поскольку небеса есть образ вечности — подчиненность этой вечности определенной форме. Наконец, Феодор отрицает закономерность движения звезд, поскольку это означало бы подчиненность духовного материальному.

Куда погружается солнце

Ещё одним автором, подробно излагающим теорию устройства вселенной по модели двухэтажного дома, и в русле его учения с конца IV века двигалась христианская космология, был Севериан Габальский:

«Итак, в первый день Бог создал вещество творений, а в прочие дни — давал форму творениям и приводил в порядок. Именно, [в первый день] Он сотворил небо, не существующее [ныне], не тождественное [ему], но высшее. Ибо это [наше] небо Он сотворил во второй день. Об этом горнем небе, созданном Богом, говорит и Давид: „превысшее небо — Господу“ (Пс. 113, 24). Это верхний этаж. Подобно тому, как в двухэтажном доме второй этаж занимает середину между кровлей, так и Бог, создав мир в виде как бы одного дома, в качестве перегородки поставил это небо, а выше его — воды, почему Давид и говорит: „покрываешь водами высоты Свои“ (Пс. 103, 3)» (О творении мира).

Твердь, по мнению Севериана, представляет собой отвердевшие (застывшие?) воды, функция которых заключается в том, чтобы направлять свет небесных светил вниз на землю, а не вверх, что было бы естественно для света. Севериан критикует теорию шарообразных небес:

«Бог сотворил небо не в виде шара, как философствуют суесловы; Он сотворил его не вращающимся шаром. <…> Но, спросим, куда погружается солнце и где оно бежит ночью? По мнению язычников — под землею; по нашему же мнению, — раз мы считаем небо шатром, — где? <…> Представь лежащий сверху свод. Восток, вообразим, находится там, север — здесь, юг — там, запад там. Когда, взошедши, солнце собирается зайти, оно погружается не под землю, а, выйдя за пределы неба, бежит в северные страны и скрывается за ними как бы за стеной, потому что воды не позволяют видеть его течение. Пробежав северную сторону, оно достигает востока. <…> Обратно, уклонившись к северу, подобно тому, как зимой к югу, и восходя у самого края севера, солнце поднимается высоко и делает день длинным. Не эллины научили нас этому, они не хотят признавать этого и говорят, что звезды и солнце бегут под землю. Наше Писание, Божественный учитель, Писание учит и просвещает нас».

Итак, земля и, соответственно, небеса не шарообразны, и сообразно этому солнце движется не вокруг шарообразной земли, а в пределах пространства, имеющего форму ящика или ковчега, источником же учения о шарообразности является не Священное Писание, а эллинская мудрость. Предложенной Северианом точки зрения, что твердь, второе небо, отличается от первого и представляет собой затвердевшее, застывшее скопление вод, и что два неба подобны потолку дома и перекрытию между этажами, придерживались Иоанн Златоуст (Беседы на Бытие) и Феодорит Кирский (Толкование на книгу Бытия). Последний так же, как и Севериан, описывает траекторию движения солнца исключительно над поверхностью земли по направлению сторон света, никогда не опускаясь «под землю». В рамках этой же модели существует и мысль Геннадия Константинопольского, который, правда, дополняет свои рассуждения восходящим к Феодору тезисом о том, что сотворение второго неба имело также педагогическое значение:

«из сущего теперь уже повелевает возникнуть тверди, подобной возникшему прежде небу, через это наставляя ангелов, что Он Творец и неба и вод. Неба как сотворивший другое особое, а вод — как из них самих создавший свободно то, что пожелал» (тот же катенарный сборник).

Три подхода и два урока

VI век — время масштабных экзегетических проектов: «Христианская топография» Космы Индикоплова, компендиум Прокопия Газского «Эклога на книгу Бытия», «О сотворении мира» Иоанна Филопона. В первом случае мы имеем дело с рафинированной трактовкой плоскостно-­комарной модели:

«Если следовать великому и божественному космографу Моисею, и божественнейшему учителю Церкви Павлу, в котором глаголет Господь Христос, поскольку Богом были созданы только два неба, а не семь, восемь или девять, то как можно прислушиваться к людям извне, которые рассуждают с помощью домыслов, софизмов и споров и сочиняют басни, тем более что речь идет не о древних философах, а о некоторых современных, которые, чтобы преодолеть трудности своих собственных доктрин, придумывают ещё более бесполезные оправдания?» (Христианская топография).

Представление о модели Космы Индикоплова получить очень легко: достаточно набрать в интернете «Христианская топография», и одной из первых иллюстраций выпадет миниатюра из синайской рукописи XI века: ящичек, в верхнем отделении которого лик Христа, а в нижнем — гигантская гора, вокруг вершины которой вращаются солнце и луна, а у подножия — обитаемая вселенная.

Прокопий Газский («Эклога на книгу Бытия») несомненно компилятивный автор, но из его компиляции хорошо видно, что к первой половине VI века доминирующей космологической моделью была именно «библейская». Например, у Прокопия мы находим описание пространства между первым и вторым небом как святилища, в котором пребывает Христос и святые:

«Ибо Богом была поставлена Себе цель создать два состояния творения: одно — изменчивое и тленное, каково как раз окружающее нас ныне, при котором [людскими] мнениями владеет как то, что превратно, так и умное и мысленное, не подверженное тлению по природе, и другое — свободное от нынешних бедствий; начало этому последнему дал Христос в ходе Домостроительства. Его же все мы да удостоимся после Его славного Второго Пришествия! Нынешнему же нашему состоянию подобающее обиталище — то пространство, в котором мы пребываем теперь, находящееся между землёй и небесной твердью. А грядущему и более божественному, когда мы будем непреложными, [станет подобать] местопребывание на небесах — там, где Христос уже и сейчас водворился в результате Домостроительства».

С другой стороны, Прокопий воспроизводит пассажи, частично восходящие к Василию Великому, частично к неизвестным авторам, оправдывающие сферическую форму небесного свода. Наконец, Прокопий со ссылкой на Василия Великого совершенно отвергает оригенистскую трактовку пространства за пределами тверди как чисто духовного.