Как Иисус стал Богом: мнение современной науки
Парадигма изменилась
Сообщество ученых, изучающих Новый Завет, пришло к осознанию того, что Христа считали Богом уже в первохристианской общине, лишь во второй половине XX века. Прежде доминировала старая парадигма критической немецкой школы истории религии (Адольф Гарнак, Вильгельм Буссе), согласно которой религиозный культ поклонения Христу не мог возникнуть на ранних этапах в монотеистической среде первых учеников-иудеев, но явился следствием эллинизации первохристианства, ставшей результатом его переноса в языческую среду. Именно там произошла переинтерпретация таких титулов, как «Христос», «Сын Божий» и «Господь»: они потеряли в этой среде свой аутентичный иудейский смысл и приобрели иные значения. А идея Божественности Христа признавалась лишь более поздним богословским развитием.
Большинство современных исследователей предлагают искать истоки «высокой христологии» (верования, согласно которому Христос был предсуществующим Божественным существом — Логосом, Который стал человеком) в богатой древнеиудейской традиции фигур небесных посредников литературы эпохи Второго Храма. В иудейской традиции в качестве таких небесных посредников могли выступать три группы фигур: 1) великие ангелы (Михаил, Йахоэль, Метатрон); 2) прославленные праведники (Мельхиседек, Енох, Моисей); 3) персонифицированные аспекты Самого Бога, внутренне присущие Его уникальной идентичности Творца (Премудрость, Логос, Мемра).
Однако, по мнению других ученых, методология, согласно которой единственная возможность понять, как в парадигме иудейского монотеизма могла развиться «высокая христология», — это показать существование чего-то подобного в дохристианском иудаизме, является ошибочной. В действительности, чтобы понять, как была возможна ранняя христология без какого-либо посягательства на иудейский монотеизм, необходимо показать, что понимание единобожия в эпоху Второго Храма не было непреодолимым препятствием для включения в него Иисуса. Иудейский монотеизм межзаветной эпохи предоставлял совсем немного прецедентов для этого шага, но он имел характеристики и структуру, которые делали его открытым для такого развития.
Близкие аналогии
Удивительно близкую аналогию новозаветным взглядам на мессию являет апокалиптическая Первая книга Еноха (40 год до Р. Х. — нач. I века по Р. Х.), содержащая уникальную для иудаизма дохристианской эпохи концепцию Мессии как предсуществующего и предвечного Сына Человеческого (развитие образа из книги Даниила). Мессия наделяется трансцендентными чертами: он выступает как прославленное небесное ангелоподобное существо. И таковым становится вознесенный на небеса патриарх Енох, не вкусивший на земле смерти. Превознесенный и преображенный Енох, отождествляемый с Сыном Человеческим, восседает на небесном престоле славы, вершит суд над миром и принимает поклонение от людей на земле в день суда (1 Ен. 48, 5; 61, 8; 62, 6–9).
Эсхатологическое поклонение Мессии в книге Еноха — наиболее близкая аналогия поклонению Иисусу Христу в Новом Завете. Однако принципиальное отличие между поклонением Сыну Человеческому в Первой книге Еноха от поклонения Агнцу в Апокалипсисе — в том, что Агнец включается в единое культовое поклонение вместе с Богом (Откр. 5, 8–14, 7, 10), чего нельзя сказать о Сыне Человеческом в Первой книге Еноха, где литургическое небесное поклонение воздается только Всевышнему, «Господу духов» (1 Ен. 61, 10–13). Более того, Сын Человеческий («Избранный») в книге Еноха и сам присоединяется к небесному ангельскому воинству в поклонении Богу (1 Ен. 61, 10. 11), чего нельзя сказать об Агнце в книге Апокалипсис (Откр. 22, 3). Важно также отметить, что в книге Еноха ангелы и небесные создания не поклоняются Сыну Человеческому, в отличие от книги Апокалипсис, в которой Агнцу воздается такое поклонение (Откр. 5, 8–14).
Одному Богу «честь и благодарность»?
Что же сделало возможным практику поклонения Христу в иудеохристианских кругах I века? Ключевым текстом для развития ранней христологии стал стих Пс. 109, 1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», цитируемый в Новом Завете около двадцати раз. Хотя в литературе межзаветного периода этот псалом и имел мессианское прочтение, он не понимался как описание буквального включения мессианского царя в Божественную власть над всей вселенной. Очевидно, что ключевую роль в таком новом экзегетическом прочтении мессианского псалма сыграла традиция отождествления мессии с этим Господом, восходящая к самому Иисусу (Мк. 12, 35–37), и визионерский опыт мистических откровений первых христиан.
Согласно новозаветным текстам, вознесенный Христос восседает на престол одесную Бога (Мк. 14, 62; Деян. 2, 34–36; Рим. 8, 34; Кол. 3, 1; Евр. 1, 3; 8, 1; 10, 12; 12, 2; Откр. 3, 21; 5, 6; 7, 17; 22, 3), получая всеобъемлющую власть над всем сущим, включая не только мир земной, но и небесный (Мф. 28, 18; 11, 27; Еф. 1, 10. 22; Кол. 1, 20; Флп. 2, 10; Евр. 1, 2). Особое внимание обращает на себя беспрецедентное для иудейской традиции эпохи Второго Храма утверждение, что Христу подчинились все чины ангелов (1 Кор. 15, 24–28; Еф. 1, 20. 21; 1 Пет. 3, 22). Такое возвышенное положение влечет за собой культовое поклонение Христу всех земных и небесных созданий (Ин. 5, 21–23; Евр. 1, 6; Флп. 2, 10. 11; Откр. 5, 8–14). Примечательно, что во всей межзаветной литературе эпохи Второго Храма не найти примера поклонения других ангелов перед ангельским созданием.
Чтобы увидеть всю новизну и смысл подобных утверждений, важно отметить, что, согласно ветхозаветной и межзаветной традиции, только Яхве имеет право, как монарх, восседать на небесном престоле (Пс. 102, 19–22; Ис. 6, 1; 1 Ен. 14, 18). Все ангелы, включая архангелов, могут лишь стоять как слуги, выражая тем самым свое подчиненное положение (Дан. 7, 10; 1 Ен. 14, 22; 2 Вар. 21, 6; 3 Езд. 8, 21; Тов. 12, 15). Таким образом, новозаветные тексты на языке иудаизма Второго Храма говорят, что Христос участвует в Божественной власти и разделяет славу Бога.
Именно восшествие на небесный престол одесную Бога делает вознесенного человека Иисуса «Господом» (Деян. 2, 34–36). Апостол Павел, давая христологический мидраш (толкование) на Ис. 45, 23, поясняет, что это стало возможным, потому что «Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени» (Флп. 2, 9; ср. Еф. 1, 21), то есть священное четырехбуквенное Имя YHWH, чтобы по аналогии с Яхве в Ис. 45, 23 «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь» (Флп. 2, 11). Здесь слово Господь фигурирует как эквивалент тетраграммы — священного Имени YHWH. Апостол Павел в своих Посланиях неоднократно относит ко Христу, называя его Господом, ветхозаветные тексты, в которых говорится о Яхве. Таким образом подчеркивается всеобщее признание Божественного владычества Христа над всем сущим.
Включение Христа в исповедание монотеизма, в главный символ веры иудейства «Шма Исраэль» (Втор. 6, 4), у апостола Павла звучит следующим образом: «Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8, 4–6). Здесь мы сталкиваемся с религиозным противопоставлением господ и пантеонов языческих богов исповеданию веры в Единого Бога и Господа Иисуса Христа. Однако Христос — не автономный от Отца второй Бог, но включенный в Божественную идентичность Господь, поклонение Которому совершается «во славу Бога Отца» (Флп. 2, 9–11).
Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Его Имени в традиционные благословения, как, например, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13, 13), но и молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес. 3, 11), а также молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7, 59. 60; 22, 16; 1 Кор. 1, 2; 16, 22; 2 Кор. 12, 8. 9;; Откр. 5, 9; 22, 20).
Новозаветные примеры славословий и бенедикций Бога Отца и Господа Иисуса Христа идентичны и носят бинитарный характер (Откр. 4, 9; 7, 12; 5, 11–13; 2 Кор. 9, 15; 1 Тим. 1, 12; Флп. 4, 20; 2 Тим. 4, 18; Иуд. 1, 25; 2 Пет. 3, 18; 1 Пет. 5, 11; Откр. 1, 6). Для ортодоксальных иудеев I века это было немыслимым богохульством. Чтобы понять, насколько христоцентризм веры первых иудеохристиан шел вразрез с мейнстримом иудаизма, обратимся к иудейскому историку Иосифу Флавию: «[Богу] которому Одному подобает воздавать честь и благодарность» («Иудейские древности» I. 13, 1), — пишет он.
Отнюдь не случайно, что согласно книге Деяний, основным мотивом религиозных преследований иудеохристиан называется не просто исповедание Иисуса Назарянина мессией, но культовое призывание Его имени: «[Савл] здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое» (Деян. 9, 14. 21). Таким образом, именно культовое использование имени Иисуса Христа, которое включало в себя призывания имени Иисуса в молитвах, славословиях, гимнах, обрядах, исцелениях и экзорцизме, считалось главным религиозным преступлением первых христиан.
Ангел заставляет апостола Иоанн съесть книгу; Енох и Илия перед антихристом. Рукописный Апокалипсис. Германия. 1420–1430-е годы
Христос как ангел
Идея отождествления Иисуса Христа с архангелом Михаилом имеет весьма древние корни. Святитель Епифаний Кипрский писал, что, согласно верованиям иудеохристианской секты эбионитов, Христос — это «один из архангелов, царствующих над ангелами и над всеми делами Всемогущего» (Панарион, XXX, 16, 4). Подобное отождествление отнюдь не случайно: в литературе эпохи Второго Храма архангел Михаил чаще всего описывается как самый возвышенный из архангелов. Он же выступает защитником и хранителем Израиля, предводителем небесных воинств, ходатаем и первосвященником небесного святилища.
В научном сообществе идея отождествления первыми христианами Христа с архангелом («ангельская христология») бытовала до середины XX века. Однако позднее она была опровергнута как необоснованная. Вместо «ангельской» ученые стали говорить об «ангеломорфной» христологии новозаветных и раннехристианских текстов. Под ней понимается архаичная традиция описания воскресшего и прославленного Христа как уникального посланника от Отца, осуществленная средствами языка образов иудейской традиции ангельских небесных посредников, несущих Божественное откровение.
Заимствование образов ангельских существ в новозаветных текстах было необходимо для описания посланнической функции Христа, Который передает небесное откровение от Отца, а не для отождествления с ангелами. Использование по отношению ко Христу ангеломорфных образов и функций совсем не обязательно предполагает, что Логос онтологически относится к разряду ангелов. Здесь аналогией может служить антропоморфное описание Бога в Танахе (иудейском Ветхом Завете), которое совершенное не предполагает, что Яхве это человек.
Хотя большинство ученых не считают, что дохристианское почитание ангелов среди иудеев могло сыграть ключевую роль в формировании ранней христологии, запрет поклоняться и взывать к ангелам в иудейской раввинистической литературе воспринимается некоторыми авторами как доказательство бытования подобной практики среди иудеев.
Наиболее серьезным аргументом против идеи выведения практики поклонения Христу из иудейской традиции призывания ангелов служит Апокалипсис Иоанна, где подчеркнуто проводится принципиальное различие между статусом ангелов и Агнцем (Иисусом Христом). Апокалипсис содержит прямой запрет на поклонение ангелам (Откр. 19, 10; 22, 8–9). Данный мотив типичен для апокалиптической древнеиудейской традиции. И напротив, поклонение Агнцу описывается как совершенно нормативная и правоверная практика (Откр. 1, 17; 5, 8. 12). Более того, мотив поклонения в Апокалипсисе отнюдь не вторичен и имеет явное теологическое значение. Композиционно культ поклонения образу зверя противопоставляется на страницах Апокалипсиса поклонению истинному Богу и Агнцу. В ближайшей исторической перспективе под поклонением образу зверя подразумевался идолопоклоннический культ поклонения римскому императору.
Выводы
Анализ источников иудейской литературы эпохи Второго Храма и современных исследований позволяет заключить, что христология Нового Завета, с одной стороны, вобрала в себя предшествующую иудейскую традицию фигур небесных посредников, но при этом отличается принципиальными новациями. Включение Христа в культовое поклонение вместе с Богом было безусловно беспрецедентным шагом, не имеющим аналогов в традиции эпохи Второго Храма. Встраивание различных форм поклонения Христу в монотеистический культ Бога Израиля было результатом глубокого и нового религиозного опыта первых христиан, видевших в этом Божественную волю (1 Кор. 12, 3). В связи с этим мы можем говорить о «бинитарной (двоичной) мутации» или о трансформации монотеистической традиции эпохи Второго Храма внутри первохристианских общин.
В последующие века раннего христианства, уже в ином, эллинистическом смысловом пространстве, будут предприняты многочисленные интеллектуальные и экзегетические попытки осмысления природы Христа как человека и Божественного Логоса и его места в Божественной идентичности библейского монотеизма. Эти поиски породят множество противоборствующих христологичесикх моделей и уже триадологических концепций.
