И уже не я живу
Не постижение, а упражнение
В недавней коллективной монографии под редакцией Уильяма Франке, посвященной исследованию образцов апофатического мышления, настоятельно утверждалось, что «для отрицательного богословия возможно говорить только то, чтó Бог не есть». Соответственно, подобное отрицание, апофазис, представляет собой ряд «попыток изыскать, — и одновременно обесценить, — способы говорить о Боге». Такой подход предполагает, что via negativa, отрицательный путь, даст решение проблемы: коль скоро Бог превосходит все наши категории мышления, языка и даже бытия, мы не в состоянии указывать на то, чтó Бог есть, только на то, чтó Бог не есть. При этом истолковании апофазис оказывается лингвистическим протоколом или своего рода «жанром говорения», вносящим порядок в нашу речь о Боге с целью, чтобы мы не оступались и не произносили непроизносимое.
Данное направление в мысли, в свою очередь, отражает некоторые тенденции XX века в изучении античной философии. Под влиянием англо-американской «аналитической» философии, представлявшей «любовь к мудрости» как ряд «вопросов», требовавших разрешения, историко-философская наука в ХХ веке по большей части стремилась разобраться с тем, к каким вопросам и решениям склонялись сердцем античные мудрецы. Однако ближе к концу прошлого века Пьер Адо выступил наперекор этой тенденции со своим ставшим знаменитым сборником эссе «Духовные упражнения и античная философия», где энергично отстаивал мнение о том, что античная философия представляла собой не только метод решения вопросов посредством добросовестного исследования, но также, и, вероятно, первостепенным образом, программу «духовных упражнений», имевших целью переосмысленное воссоздание самости. Совершенно в буквальном смысле, согласно Адо, античная философия была разновидностью аскетизма (от ἄσκησις, «упражнение»), и в этом качестве она давала преимущество антропологии и её внедрению в жизнь, то есть смысловым аспектам самости и упражнениям, или практическим занятиям, по их воплощению.
Коррективы, предложенные Адо, можно плодотворно распространить на наше понимание апофазиса вообще и его версии у Дионисия. По крайней мере, для Дионисия, в противоположность изложенному выше соотношению, единственная наша надежда сказать, чтó Бог не есть, целиком зависит от того, что Сам Бог сообщил нам, неоднократно и различными способами выражения, о том, чтó Бог есть. Более того, созерцательная установка, рекомендуемая Дионисием, по которой мы утверждаем и отрицаем Божественные имена в неизменном состоянии, предложена не в виде способа рассуждения, нацеленного на решение вопросов, что возникают, когда творения высказываются о нетварном. Наоборот, Дионисий привлекает внимание к подобным неразрешимым вопросам как раз таким образом, чтобы его читатели могли получить пользу от вопрошания, врожденно присутствующего в языке, при своих усилиях призвать божество к прорыву сквозь речь. На самом деле Дионисий подстрекает нас в том, как мы ведем речь, он стремится придать порядок и задать такое направление нашим словам, чтобы мы лучшим образом смогли стяжать единение с непознаваемым Богом.
Безусловно, самость, единая с непознаваемым Богом, неизбежно сама становится непознаваемой, то есть претерпевает «совершенное лишение [себя] и всего, отстраняя всё и освобождаясь ото всего» («О Таинственном богословии»). По Дионисию, стало быть, правильное применение речи — особенно Божественных имен — будет способствовать перемене того, кто ею пользуется. Постоянное утверждение (κατάφασις) и отрицание (ἀπόφασις) Божественных имен — наряду с отрицанием отрицания и умозрением совершенно несходных имен — суть, по словам Адо, «духовные упражнения», которые Дионисий рекомендует читателю для преображения себя в стремлении обрести единение с непознаваемым Богом. Таким образом, цельную программу умозрения, представленную в корпусе Ареопагитик, следует понимать как своего рода аскетизм, и в качестве такового он имеет следствием особого рода понимание самости и распорядок, способствующий достижению — точнее же, претерпеванию — такого преображения самости.
Скульпторы самих себя
Наиболее очевидным текстом для обращения к «апофатической антропологии» Дионисия представляется трактат «Таинственное богословие». Непосредственно за начальной молитвой, обращенной к «пресущественной, пребожественной и преблагой Троице», Дионисий дает Тимофею следующее наставление:
«И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию таинственных видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственно воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть всё отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Сумрака».
Усилия стяжать единение с непознаваемым Богом здесь представлены как момент Литургии: «созерцание таинственного» содержит очевидную отсылку к Таинству Евхаристии. Это указание на Литургию, тем не менее, требует кое-чего от верующего, а именно — «оставить позади» свое восприятие и мышление, равно как и различие между бытием и не-бытием, «отстранить всё и освободиться от всего». Мы совлекаем с себя самые дорогие для нас свойства и категории в надежде на то, что «воспарим к сверхъестественному сиянию Божественного Сумрака». Но такое восхождение к светлой Божественной темноте также требует, чтобы мы исступили за пределы самих себя, чтобы мы претерпели экстаз.
Словно будучи возбужден своим упоминанием экстаза, Дионисий тут же настаивает на том, чтобы «не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к сущему, что возомнили, будто кроме сущего не существует никакого сверхсущностного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своей способности к знанию они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим» (Пс. 17, 12)»
Эти «несведущие» составляют периферию его апофатической антропологии: они прилепились к действенности их собственных способностей разума и их знания сущего. Видение, мышление и познание в реальности становятся препятствиями нашему единению с невидимым, недоступным познанию Богом:
«Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и ведать то, что выше созерцания и ведения; ибо то и есть подлинное видение и ведение, чтобы Сверхсущностного воспевать сверхсущностным образом путем отъятия всего сущего».
Чтобы познать Бога, Который «за пределами бытия», нам надлежит отвергнуть всё сущее, которое мы связываем с этим Богом как причиной сущего. Термин, который мы здесь встречаем, «отъятие» — «афайрезис», имеет отношение к скульптуре и получил широкую известность, после того как Плотин в «Эннеадах» (I, 6, 9) призвал нас стать скульпторами самих себя. Дионисий утверждает, что для того, чтобы созерцать и познавать непознаваемого Бога — разумеется, через невидение и незнание, — мы должны быть «словно ваятели, собравшиеся изваять статую», отсекая сущее так, чтобы различить Бога за пределами сущего. Но это двусторонний процесс, как и для Плотина: когда мы пробираемся сквозь онтологические помехи, стремясь обнаружить очертания непознаваемого Бога, мы также прикладываем резец к камню нашей собственной самости, отсекая те наши способности, которые делают нечеткими эти очертания в нас самих. Мы становимся «словно ваятели, удаляющие всякое препятствие к чистому созерцанию сокровенного, и самим этим отъятием предъявляющие скрытую красоту». Скрытый образ, красота, обитающая в камне, представляет собой как непознаваемого Бога, так и непознаваемую самость, которые одновременно становятся наглядными при аскетическом старании по «удалению» и «отъятию». Стало быть, не существует убежища для самости, которая хотела бы искать единения с непознаваемым Богом: его следует полностью устранить вместе с нашими самыми дорогими именами для Божественного.
Представляется, что подобное литургическое искание единения с непознаваемым Богом совершается если не в отшельничестве, то, по последнему счету, в глубинном одиночестве, поскольку «ясно же и истинно открывается Он только тем, кто превзойдя как всё нечистое, так и чистое, превысив вершину всякого священного восхождения, оставляет все Божественные светы, голоса, небесные глаголы и вступает в сумрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему».
Образцом подобному одинокому восхождению служит не кто иной, как «блаженный Моисей», который оставляет всех своих неочистившихся собратьев позади, когда взбирается на Синай. На вершине, в одиночестве, Моисей «погружается в глубину поистине таинственного сумрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, всецело оказавшись в совершенной неосязаемости и незримости, весь за пределами всего сущего, и не принадлежит он уже ни самому себе, ни чему-либо сущему, но наилучшим образом посредством недейственности всякого знания соединяется с непознаваемым и посредством незнания ничего познает сверх разума».
Данное описание Моисея, пребывающего в «облаке неведения», повторяет наставление, сообщенное Дионисием Тимофею в начале «Таинственного богословия». Здесь попытка радикального самоотречения понуждает самость претерпеть экстаз, выйти за пределы самой себя: «не будучи ни собой, ни кем-то иным». Этот экстаз осуществляет призыв некоего другого, а именно Того, «Кто за пределами всего», овладеть этой расщепленной самостью и соединиться самому — «совершенно непознаваемому» — с этой вышедшей из себя в экстазе самостью. С высоты этой самости, которая больше не есть она сама, единение зависит от «прекращения всякого познания», или, скорее, «незнания ничего».
На крыльях эроса
В «Божественных именах» Дионисий предлагает описание апофатической антропологии куда полнее, и в пример здесь взят не Моисей, но апостол Павел. Первая глава «Таинственного богословия» дает Тимофею наставление претерпеть экстаз в его стремлении к стяжанию непознаваемого Бога и предупреждает его, что следует надежно оберегать это экстатическое стремление от «несведущих». Таким же образом в первой главе «Божественных имен» мы находим призыв к предосторожности и отвержению. С одной стороны, Дионисий настаивает на том, что Благо «возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзая в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывая немощно вниз, к худшему, но крепко стоя и неуклонно устремляясь к сияющему для них излучению, со священным благочестием целомудренно и Божественно окрыляемые соразмерной любовью уделенных им в дозволении осияний».
Следует обратить внимание на череду наречных выражений, которыми обозначено наставление для стремления к Божественному: «подобающим священному образом», «крепко стоя и неуклонно устремляясь». На первый взгляд, мы обнаруживаем такое же благочестие в заключении предложения: «со священным благочестием целомудренно и Божественно окрыляемые соразмерной любовью уделенных им в дозволении осияний». Однако «любовь», окрыляющая нас, есть не что иное, как ἔρως. Эрос — любовь, которая уносит нас из самих себя, тем самым позволяя устремиться к свету.
Тем не менее, в оставшейся части этой главы — и полностью в следующей — любое упоминание эроса и экстаза прекращается на время. В 3-й главе «Божественных имен» Дионисий возвращается к этим понятиям, объясняя Тимофею, что он не желает повторить учение собственного своего наставника, Иерофея, поскольку он нанес бы обиду своему учителю и другу, «следом за божественным Павлом научившему нас своими словами основам богословия, присваивая себе его знаменитейшую теорию и объяснение». Тем не менее, Дионисий повествует о событии, в котором он и Иерофей принимали участие и которое традиция истолковывает как описание Успения Девы Марии:
«После того, как самими боговдохновенными нашими святителями — когда и мы, как ты знаешь, и он, и многие из наших священных братьев сошлись для созерцания живоначального и богоприимного тела, и там же были брат Божий Иаков и Петр, глава и старейшина богословов, и затем после созерцания все святители решили воспеть, как кто может, бесконечно сильную благость богоначальной немощи, он, как ты знаешь, превзошел всех посвященных в таинства веры среди богословов, придя в полное исступление, совершенно выйдя из себя, переживая приобщение к воспеваемому, — на основании всего того, что было услышано, увидено, узнано и не узнано, его признали боговдохновенным и божественным гимнословом».
Здесь Дионисий смыкает ряды с апостолами и авторами Писания в свидетельстве отшествия Марии и экстаза его учителя Иерофея. Как в первой главе «Таинственного богословия», где экстатическое погружение Моисея в «поистине таинственный сумрак неведения» изображено как момент Литургии, так и здесь, в 3-й главе «Божественных имен», Иерофей претерпевает экстаз в ходе Евхаристической литургии, последовавшей за Успением Мари