Глашатаи европейского востока
НЕМЕЦКИЕ ДЕБАТЫ В РУССКОМ ПРОСТРАНСТВЕ
— Насколько удачен термин «славянофильство», если он не предполагал общего проекта для русских и, к примеру, поляков?
— «Славянофильство» — термин для обозначения узкого круга мыслителей, который не был выстроен на разделении всеми абсолютно всех тезисов. Если мы постараемся перечислить, какие установки и идеи принимали все без исключения славянофилы, получится очень небольшой перечень (впрочем, то же самое можно сказать о любом сколько-нибудь значительном интеллектуальном движении). Например, если уж касаться польского вопроса, то по нему позиции менялись на протяжении времени. Иван Васильевич Киреевский (религиозный философ, литературный критик и публицист. — Прим. ред.) в одном из последних текстов, датируемом 1855 годом, писал: «Оттого, между прочим, в народе почти никто не верит, чтобы Польша была прочно присоединена к России. Каждый смотрит на нее как на необходимую, но несчастную жертву, как на жалкую страдалицу, только временно под русским гнетом вздыхающую» («Записка об отношении русскогонарода к царской власти»). Так же и Иван Сергеевич Аксаков в 1863 году — в разгар польского кризиса — довольно долго не высказывал публично свое мнение по польскому вопросу. С одной стороны, это связано с цензурными затруднениями, но с другой — и с тем, что в самом славянофильском лагере не было единства мнений по «польскому вопросу». И подобный разброс позиций мы найдем по многим вопросам. Славянофильство — это общность, построенная на семейно-родственных, соседских связях. Это тип объединения (и соответствующий склад личности), который бытовал до возникновения интеллигенции. Так что мы не найдем там доктринальной жесткости и партийной программы в том смысле, в каком это сделалось привычным к началу XX века.
Биография
Андрей Тесля родился в 1981 году. В 2003 году окончил Дальневосточный государственный университет путей сообщения. В 2006 году защитил диссертацию на тему «Философско-исторический контекст аксиологического статуса собственности». В настоящий момент — старший научный сотрудник Академии Кантиана (БФУ имени И. Канта). Автор монографий «Первый русский национализм… и другие» (2014), «Последний из „отцов“. Биография Ивана Аксакова» (2015), «„Истинно русские люди“. История русского национализма» (2019) и других. Публицист, популяризатор русской философии.
— Какую роль в построениях славянофилов играло философское знание?
— Тут имеют значение несколько моментов. Во-первых, это сам статус философии. Ведь философия в первой трети XIX века — это нечто сильно отличающееся от того, как её понимали уже в конце XIX — начале XX века. Во-вторых, даже там, где мы имеем дело с прямым переносом философских дебатов из немецкого пространства в русское, в силу полного различия социальных сред одни и те же тезисы функционируют принципиально иначе. В-третьих, философия воспринимается в славянофильском кругу достаточно напряженно. Это связано с напряжением между философией и христианством на тот момент. Мы наблюдаем это напряжение в обмене мнениями Алексея Степановича Хомякова с Юрием Фёдоровичем Самариным. В ходе данного столкновения и возник славянофильский кружок. В текстах начала 1840-х годов Самарин принимал философию как высшее знание, перед которым надлежит оправдаться всему, что претендует на истину. Для Хомякова такая позиция неприемлема. Самым философичным славянофилом был Киреевский. Для него философия оказывается не вершиной, а тем, что раскрывает нашу ограниченность и подводит нас к некому другому знанию. Для всех славянофилов философия — это отблеск самосознания, это тест на вменяемость. Причем до уровня самосознания способна дойти и нация, только тогда она оказывается способной жить сознательно, руководствуясь своими исконными началами. Получается, что философия — это, если угодно, способ встретиться с собой.
НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ЛИЧНАЯ ВЕРА
— Какую модель национальной идентичности предлагали славянофилы? Было ли в ней место религии и Русской Православной Церкви?
— Для Киреевского было нехарактерно противопоставление народа и нации. Они не синонимы, но различия остаются непроясненными. Вроде бы в понятии нации делается акцент на самосознание, на политические формы, но завершенной концепции всё же нет. В целом, поскольку славянофилы ставят вопрос о русской нации в смысле политического модерного сообщества, то она конструируется на основе трансформации конфессиональной идентичности в национальную. Но проблема одновременно и в том, какова текущая конфессиональная идентичность. Действительно, та конфессиональная идентичность, которая есть в России, — идентичность коллективная. Если использовать язык, отсылающий к истории западного христианства, то это дотридентская религиозность, где личная вера — достояние меньшинства (Тридентский Собор 1545–1563 годов считается отправной точкой Контрреформации. — Прим. ред.). Вот это посттридентское христианство, вторую христианизацию, еще нужно запустить. Следовательно, два процесса оказываются синхронными. Конфессиональную идентичность нужно перевести на уровень второй христианизации, сделав православное христианствоболее личным, индивидуальным в массовом порядке. И вот это индивидуальное, лично переживаемое христианство, ставшее массовым феноменом, должно стать основой национальной идентичности. Поэтому для славянофилов вопросы изменений в церковной жизни, в богослужении, вопросы перевода Священного Писания и ключевой вопрос приходской реформы важны не только с религиозной точки зрения, но и с точки зрения их понимания национального.
— Когда религия индивидуализируется, становится частным делом, то и национальная принадлежность, с точки зрения славянофилов, делается вопросом индивидуального выбора?
— Конечно, славянофилы люди уже отчасти модерные. Но тут ключевое слово — «отчасти». Религия для них никоим образом не частное дело. Вспомним историю формирования украинского национализма. Он выстраивается на внеконфессиональной основе, поскольку украинская общность, та, которую надлежит создать, конфессионально неоднородна — включая и православную Наднепрянщину, и греко-католичество Восточной Галиции. Славянофилы же ориентированы на образцы более ранние, например на тот же польский национализм, для которого очень важен был католицизм. Они мыслят вторую христианизацию не как переход веры в частное дело, а как общее дело, которое одновременно будет и частным. Enfant terrible позднего славянофильства Сергей Федорович Шарапов (1855–1911; русский экономист, писатель, военный, политический деятель, издатель и публицист. — Прим. ред.) создает уже совсем курьезный, утопичный вариант этой доктрины. Там, где более серьезные славянофилы сдержанны и находят ограничения в реальности, у него легкость в мыслях необычайная. Шарапов мечтает о православной империи, где приходы являются низовыми политическими единицами, а православные люди обладают глубоко индивидуальной верой. На эту идентичность наслаивается славянская общность, раскинувшаяся вплоть до Венеции. Тут и идея немедленного обращения в православие всех славян, и, одновременно, отношения к православным не-славянам как к своим.
— Славянофилы пытались формировать собственный исторический нарратив?
— Конечно, славянофилы искали точки соприкосновения с серьезными историками. Вспомним хотя бы Ивана Дмитриевича Беляева, специалиста по Древней Руси, который ценился славянофилами, поскольку среди них было не так-то много профессиональных историков. С Сергеем Михайловичем Соловьёвым у славянофилов был длительный и запутанный «роман». Соловьёв долгое время «лавировал» между западниками и славянофилами — и последние рассматривали его как союзника по целому ряду вопросов. Окончательный разрыв происходит только в 1857 году, когда Соловьёв публикует в катковском «Русском вестнике» своего «Шлёцера…», где обрушивается на славянофильские интерпретации как антиисторические.
— И что получалось? Был ли этот нарратив чем-то единым?
— Нет, не был. Скорее присутствовало обращение к «внешним» концепциям. Например, очень важное значение имеет видение хода русской истории Михаилом Петровичем Погодиным. Его концепция хорошо легла на славянофильские построения, а во многом и обусловила последние. Георгий Валентинович Плеханов, классик русского марксизма, указывал, что идеи Погодина и славянофилов о ненасильственном характере русской истории в противовес западной, о природныхначалах Руси — не результат невежества или странных фантазий. Напротив, Плеханов указывал на превосходное знакомство Погодина с западноевропейской историографией того времени, а именно 1820–1830-х годов. Он был ориентирован на французских историков эпохи Реставрации, в первую очередь на Франсуа Гизо. Можно вспомнить Франсуа Минье, Огюстена Тьерри, но Гизо — центральная фигура. Они, напомню, сформулировали идеи классовой борьбы в истории, от нихзатем их позаимствовал Карл Маркс, как сам многократно подчеркивал. Согласно пониманию Гизо, Тьерри и Минье, в основе классового конфликта лежит завоевание — это конфликт между наследниками победителей и побежденных, франкови галлов, норманнов и англо-саксов и т. д. То есть история современной Европы берет свое начало в эпохе Великого переселения народов, крушении Рима. Но тем самым у Погодина возникает закономерный вопрос: если источником классовой борьбы является завоевание, оно образует «нерв» истории Западной Европы от падения Рима до наших дней, в которые — в реализации чаяний либерализма — должно осуществиться снятие этого конфликта (как происходит оно у Вальтера Скотта в «Айвенго», когда потомки норманнов и англо-саксов одинаково осознают себя англичанами), то это неприменимо к истории восточной части Европы, где не было завоевания. А если здесь не было факта завоевания, то, следовательно, здесь нет ни классов, ни классовой борьбы, история имеет другое начало развития. Именно на этом основании Погодин и славянофилы противопоставляли Запад и Восток, но речь шла именно о «Западе» и «Востоке» Европы. В 1840-е, идя вслед расхожим идеям современной ему немецкой философии, Иван Киреевский предложит интерпретацию русской истории как истории самосознания — от первоначальной данности, наивности, через самоотчуждение (петровские реформы) к самосознанию, «возвращению домой», только теперь уже на сознательном уровне.
