Что такое Пасха?
Две традиции
В ранних христианских источниках мы обнаруживаем сведения о двух отчетливо различных обычаях празднования Пасхи. Согласно одному, ставшему в итоге общераспространенным, праздник следовало отмечать в воскресенье после иудейской Пасхи. При этом смысловым средоточием празднования было Воскресение Христа из мертвых, которое — по свидетельству четырех канонических Евангелий — произошло в первый день недели. О другой древней традиции нам главным образом известно из источников II века, происходящих из Малой Азии. Эта традиция считает главным в Пасхе воспоминание о смерти Христа и назначает время праздника на дату самой иудейской Пасхи — в ночь с 14 на 15 месяца нисана. По этой дате, четырнадцатому дню месяца иудейского календаря, последователей данной практики другие христиане стали называть четыренадесятниками. Наиболее известным носителем этой традиции был Поликарп Смирнский.
Традиционный научный консенсус склонялся к тому, чтобы признать празднование в воскресенье старшим из двух — допуская вероятность того, что оно восходит непосредственно к апостольскому веку, (хотя прямо оно засвидетельствовано только со II века) — и рассматривать его как преобладающее в христианской традиции. Соответственно, обычай четыренадесятников представлялся не более чем локальным отклонением от этой нормы, имевшим место во II веке и вызванным к жизни известной общей раннехристианской тенденцией к «иудаизации»; эту практику уже в I веке подверг критике апостол Павел.
С другой стороны, ряд исследователей утверждали, что обычай четыренадесятников берет начало гораздо раньше, будучи иудеохристианской адаптацией празднования Пасхи. Некоторые ученые пошли ещё дальше и доказывали, что отправление Пасхи в воскресенье составляет существенно более поздний этап развития, чем обычно предполагалось, — приводя тот довод, что оно не было принято в Риме до 165 года, хотя и существует вероятность, что в Александрии и Иерусалиме оно появилось немного ранее. В предшествовавшее же время эти Церкви не отмечали ежегодную Пасху вообще! Если данная теория правильна — а нельзя сказать, что она не выглядит убедительной, — то она, по существу, приводит к выводам, противоположным тем, что были сделаны большинством ученых раньше: «четыренадесятничество» не было локальным отклонением от предполагаемой нормативной практики, сложившейся от апостольских времен, но, напротив, представляло собой старейшую форму празднования Пасхи.
Не составляет в таком случае особого труда и воспроизвести логику руководителей ранних христианских общин, в которых поначалу не отмечали смерть и Воскресение Христа ежегодно: теперь их могло увлечь желание усвоить обычай, который они наблюдали у четыренадесятников. Столь же очевидна причина, по которой они предпочли установить днем нового праздника воскресенье, непосредственно следующее за иудейской Пасхой, а не праздновать в самый её день. Ведь коль скоро они и так еженедельно участвовали в пасхальном таинстве по воскресеньям, то, очевидно, проще было придать больше значимости дню совершения Литургии, нежели убеждать общины принять новый церковный календарь.
Смысл праздника
Вышеизложенная гипотеза определенно помогает объяснить некоторые особенности раннехристианского празднования Пасхи, которые в ином случае могут озадачивать. Не последней из этих не вполне понятных иначе особенностей выступает смысл, который этому празднованию придавали. Дело в том, что не только у четыренадесятников, но на первых порах и среди тех, кто справлял праздник в воскресенье, изначальный акцент был не на Воскресении Христа, а скорее на «Христе, пасхальном Агнце, закланном за нас». Это вполне подходит для празднества, совершаемого в день иудейской Пасхи, однако не столь очевидно для празднования в воскресенье, если только оно не имело своим истоком обычай четыренадесятников.
Образ Христа как пасхального Агнца присутствует в 1 Кор. 5, 7, а также составляет основу Евангелия от Иоанна. В самом его начале Христос назван Агнцем Божиим (Ин. 1, 36), а далее сообщается, что Он умер на кресте в день приготовления к Пасхе (т. е. 14 нисана), в час, когда закалывали ягнят для праздника (19, 14). Кроме того, в Евангелии от Иоанна сказано, что воины не стали перебивать голени у умершего Христа и таким образом исполнились слова Писания, содержащие запрет перебивания костей пасхальному агнцу (19, 32–36; ср. Исх. 12, 46; Чис. 9, 12).
То, что символизация Христа как пасхального агнца составляла основной смысл праздника согласно четыренадесятникам, следует не только из даты празднования, но и из особого значения, придаваемого страстям и смерти Христа в их текстах. Ведь четыренадесятники доходили до заявлений о том, что самое название праздника, Пасха (в реальности простая транслитерация арамейской формы еврейского слова Песах), происходило от греческого глагола πάσχω, «страдать». Тем не менее, как становится ясно из пасхальной проповеди Мелитона Сардского (ок. 165), сторонника практики праздновать Пасху в 14‑й день нисана, страсти Христовы рассматривались не изолированно, но в общем контексте искупления, от Его воплощения до прославления:
«Сей есть от Девы воплотившийся,
на древе повешенный,
в земле погребенный,
из мертвых воскрешенный,
на высоты небес вознесенный» («Слово о Пасхе», 69).
Это в точности то же истолкование и богословское представление смысла праздника, которое мы находим в сочинениях тех ранних христиан, кто праздновал Пасху в воскресенье. Так, к примеру, утверждает в конце первого века Ириней Лионский: «Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия. Он знал и день страдания Его и образно предсказал Его под именем пасхи, и в этот самый праздник, за столько времени предуказанный Моисеем, Господь пострадал, совершая пасху» («Против ересей», 4, 10).
Однако отчасти иное понимание смысла праздника мы встречаем в Александрии конца II века: оно больше внимания уделяет «переходу», чем «страстям», — переходу от смерти к жизни. Климент Александрийский описывает Пасху как переход человечества «от всех страстей и чувственных влечений» («Строматы», 2, 11, 51, 2); а в середине III века Ориген дает более развернутое объяснение такой трактовки: «Большая часть, если не вся братия, полагает, что Пасха названа Пасхой по страстям Спасителя. Но праздник, о котором речь, евреи называют не Пасхой буквально, а „пхас[х]“ <…> В переводе это означает „переход“». Итак, поскольку именно во время этого праздника народ совершил исход из Египта, то разумно называть его „пхас[х]“, то есть „переход“» («О Пасхе», 1).
В IV веке александрийские христиане склонялись к тому, чтобы соединить эти два истолкования. К примеру, Афанасий в своем ежегодном пастырском послании христианам Египта, где объявлялась дата, на которую приходится Пасха в данный год, мог в одном месте обратить внимание на значение праздника как перехода от смерти к жизни, а в другом — указать на жертву Христа. Такое же сочетание смыслов можно наблюдать у Дидима Слепца: «Когда наступает духовная весна и на дворе месяц первых плодов, мы отмечаем Праздник Распятия, называемый по-еврейски Пасхой. В этот день был принесен в жертву Христос, для того чтобы при употреблении Его духовной Плоти и святой Крови „мы праздновали с пресным хлебом честности и правды“» («Толкование на Захарию», 5.88).
Такой перенос смыслового наполнения отчасти может попросту быть итогом более детального изучения еврейских текстов, но он вписывается также и в общую тенденцию александрийских богословов к уменьшению исторического содержания христианских таинств в пользу их аллегорического смысла. К этому следует прибавить то впечатление, какое мог бы произвести день, в который происходит праздник: ведь на протяжении всего года воскресенья воспринимались в первую очередь в связи с воскресением Христа к новой жизни, нежели с Его смертью. Как мы увидим далее, основным вопросом дискуссий в Египте III века о должном сроке окончания пасхального постного бдения было время Воскресения Христа. Более того, как следует из египетских и сирийских источников того периода, налицо была тенденция справлять праздник три дня, что символизировало бы переход от смерти к Воскресению. Но для того чтобы разобраться с этим, нам следует сначала посмотреть на происхождение пасхального поста.
Пасхальный пост и трехдневное празднование
По тем немногочисленным дошедшим до нас данным о том, как четыренадесятники справляли праздник, постный период, который в еврейской традиции предшествовал вкушению пасхальной трапезы в полночь 14 нисана, христиане продлевали за счет постного бдения в продолжение ночи, чтобы их празднование с евхаристической трапезой начиналось на заре (около 3 часов утра), после того как празднование евреев уже закончится. Причина выбора этого конкретного времени не прояснена в источниках четыренадесятников, но представляется достоверным, что он изначально соотносился с наблюдением и ожиданием предсказанного возвращения Христа для завершения Его трудов по спасению, что соответствовало ожиданию прихода Мессии во время Пасхи в иудейской традиции.
У других христиан воскресный праздник также включал в себя предшествующий день поста и ночное постное бдение ради высшего момента в праздновании Евхаристии. Повторимся, нам легче осмыслить эти две составных праздника, если мы признаем в них заимствование из обычая четыренадесятников, нежели как исходные установления в данном контексте. Ведь очевидно, что в самой природе воскресного празднования нет никаких внутренних предпосылок к установлению как предшествующего постного дня, так и постного бдения. Тем более что согласно простой начальной христианской традиции все субботы, как и воскресенья, считались неподходящими днями для поста — в чем, несомненно, присутствовал пережиток почитания субботы, унаследованный от иудаизма, — стало быть, введение поста в субботу означало бы существенный разрыв с традицией, который едва ли прошел бы безболезненно.
Примечательно, что вскоре в некоторых христианских общинах субботний пост получил продление. Уже была устойчивая христианская традиция поститься по средам и пятницам весь год, обычно до девятого часа дня (около 3 часов пополудни), после чего происходил прием пищи. В этой связи некоторые Церкви стали соединять регулярный пост по пятницам и субботний пасхальный пост в один предпраздничный двухдневный подготовительный пост. По свидетельству церковного историка IV века Евсевия, уже в конце II века Ириней сообщал о заметном различии обычаев в этом отношении: «Одни думают, что следует поститься один день, другие — что два, а некоторые еще больше; иные отсчитывают для поста сорок дневных и ночных часов» («Церковная история», 5.24.12).
Христиане в Египте и Сирии пошли ещё дальше, они стали поститься по шесть дней от понедельника до окончания субботнего ночного бдения. Жившему в III веке Дионисию Александрийскому был знаком обычай поста подобной длительности, сирийский уставный сборник того же периода «Дидаскалия апостолов» предоставляет подробное описание сходной практики. В его тексте присутствует утверждение, что Иуде заплатили за предательство «на десятый день месяца, на второй день недели», и выходило, что в этот день взяли под стражу Христа, — что означало исполнение требования Пятикнижия о том, чтобы агнца брали в десятый день месяца и держали до четырнадцатого (Исх. 12, 3. 6). Далее следует:
«Поэтому вы должны поститься в дни Пасхи начиная от десятого, который является вторым днем в неделе; и вы должны питаться только хлебом, солью и водой, в девятый час, до пятого дня недели. Однако в пятницу и субботу поститесь всецело и не вкушайте ничего. Вы должны собраться, бодрствовать и соблюдать постное бдение всю ночь с молитвами и ектеньями, с чтением пророков, с Евангелием и псалмами, со страхом и трепетом, и искренними прошениями до третьего часа ночи после субботы; а затем прервать свой пост» («Дидаскалия апостолов», 5.18–19.1).
Это высказывание интересно в нескольких отношениях. Во-первых, мы можем заметить: вследствие того, что термин «Пасха» относится к страстям Христовым, он применяется для обозначения периода памятования о страданиях и смерти Христа, а не празднования Его Воскресения, подобно тому как это имеет место и в других ранних источниках. Таким образом, «дни Пасхи» соответствуют неделе поста и, следовательно, завершаются по окончании постного бдения, в тот самый момент, когда начинается то, что христиане более поздних времен станут называть днем Пасхи.
Во-вторых, библейские предписания о временном распорядке празднования Пасхи сопряжены с хронологией совершенно иного плана, и это может служить указанием на то, что этот раздел текста родом из традиции четыренадесятников. Очевидно, что в большую часть лет «второй день недели» и реальный «десятый день месяца» совпадать не могли, однако автор ожидает, что читатели осмыслят понедельник пасхальной недели как символический эквивалент десятого дня.
В-третьих, эта хронология очевидным образом делает пятницу эквивалентом четырнадцатого дня месяца и дня, в который умер Христос (пусть даже дело, по-видимому, еще не доходило до того, чтобы отмечать его особым литургическим почитанием). В свете этого субботнее ночное постное бдение в большей степени начинает восприниматься как воспоминание о Воскресении, чем о смерти Христа или пасхального таинства в целом. Этот перенос значения проясняется другим указанием относительно окончания ночного бдения: «Посему вкушайте, и приободритесь, и радуйтесь, и будьте довольны, поскольку искреннее нашего Воскресения, Христос, воскрес…» («Дидаскалия апостолов», 5.19.7).
Наконец, несмотря на то что церковный устав предписывает шесть дней поста, всё ещё сохраняется различие между прежним двухдневным постом и остальными днями недели: разрешены хлеб, соль и вода после девятого часа с понедельника по четверг, но ничего не дозволено вкушать в последние два дня. Особое значение этих завершающих дней подчеркивается также и в других частях текста: «Итак, особо вам полагается поститься в пятницу и субботу. <…> Держите пост в пятницу, поскольку в этот день народ умертвил себя, распяв нашего Спасителя; также и в субботу, поскольку это день успения Господа, ибо это день, который особенно обязательно нужно провести в посте…» («Дидаскалия апостолов», 5.19.6, 9–10).
Сходный путь развития можно отследить и по египетским источникам. Климент Александрийский, во фрагменте, цитированном выше в качестве самого раннего свидетельства о понимании праздника как «перехода», также говорит, что он начался «на десятый день»; в свою очередь Ориген очевидным образом признавал, что пасхальные события длились более трех дней, во исполнение стихов Ос. 6, 2, даже если их еще не праздновали подобным образом в последовании Литургии: «Итак, послушайте, что говорит пророк: „Бог оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его“. Первый день для нас — день страстей Спасителя; второй — день, в который Он сошел во ад; а третий — день воскресенья» («Гомилии на книгу Исход», 5, 2).
В свете всего этого не вызывает удивления, что в источниках конца IV века появляются сведения о включении Страстной Пятницы в литургический чин как воспоминания о смерти Христа, при этом саму Пасху с этого момента стали воспринимать как празднование Его Воскресения. Нередко сюда присоединяли и Святую Субботу как памятование о Его погребении и/или сошествии во ад. Представляется, что эта традиция получила начало в самом Иерусалиме под влиянием «антуража» священных мест, связанных со страстями и воскресением, и распространилась на другие регионы Востока. Однако на Западе, по-видимому, она поначалу предстала в смешанном виде. И соответственно перед нами, с одной стороны, имеется ряд западных писателей IV века, всё ещё придерживающихся старого понимания Пасхи в значении страстей, предположительно по причине того, что их Церкви ещё не приняли литургический трехдневный чин. Другие, приняв Оригеново истолкование Пасхи как «перехода», продолжают сочетать его с особым вниманием к страстям Господним, опять же давая повод предположить, что Страстная Пятница ещё не была включена в литургический чин, или, по крайней мере, особое почитание страстей ещё не переместилось целиком на этот день. В то же время для других Пасха очевидным образом стала воспоминанием о Воскресении.
Час праздника
Другой признак изменчивого характера празднования можно усмотреть в спорах о часе окончания пасхального постного бдения. По всем свидетельствам, которые мы до сих пор приводили, празднование Пасхи начиналось на заре. Однако при том что этот обычай мог существовать ранее, некоторые источники III века указывают на тенденцию в разных местах к сокращению длительности пасхального постного бдения. Сирийская «Дидаскалия» дает сведения о том, что некоторые люди высказывали возражения против продления поста за полночь, поскольку это подразумевало пост в воскресенье; в результате «Дидаскалии» приходится настаивать на том, что Пасха — исключение из данного правила. Таким же образом Дионисий Александрийский, замечая, что Церковь в Риме всё ещё придерживалась того, чтобы поститься до рассвета, признавал, что некоторые прекращали пост раньше. Особенный интерес здесь представляют его слова о том, что имелось общее согласие: праздник не следует начинать, пока не настанет час Воскресения Христа, — они указывают, что основное внимание сместилось со страстей. Даже допуская, что точное время Воскресения не было известно, Дионисий порицает тех, кто заканчивает пост к полуночи, хвалит тех, кто продержался до четвертой стражи (между 3 и 6 часами пополуночи) и удерживается от строгости в отношении тех, кто остановился посередине между этими отметками. Памятники конца IV века показывают, что многие всё ещё держали пост до зари, но другие заканчивали постное бдение в полночь.
Содержание постного бдения
Только «Дидаскалия» из источников до IV века дает сведения о том, что происходило во время пасхального постного бдения, и речь в ней идет просто о чтении из книг пророков, псалмов и Евангелия, а также молитв и ектений. Под «пророками» имеются в виду, вероятно, книги еврейского канона вообще, так как их рассматривали как пророческие по отношению к приходу Христа. В другом месте, что подтверждает такое предположение, автор пользуется словом «Писание» вместо «пророков» при описании постного бдения.
Позднейшие источники подкрепляют эту общую установку и приводят подробности о том, что именно читали в это время. Точное число предписанных чтений (хотя по большей части их было двенадцать) и конкретные библейские стихи, предназначенные к чтению, заметно различались. Поэтому достаточно легко представить, что все эти подробные наставления принадлежат к гораздо более позднему периоду, а то, что читали при постных бдениях в ранние времена, или не было задокументировано, или попросту не дошло до нас.
С другой стороны, в самом древнем из этих сборников чтений — армянском, относящемся к середине V века (предполагается, что в его основу легла иерусалимская практика IV века), — первые три чтения суть повествование о творении (Быт. 1, 1–3, 24), история жертвоприношения Исаака (Быт. 22, 2–18) и повествование об установлении ветхозаветной Пасхи (Исх. 12, 1–24). Томас Тэлли заметил, что это три из четырех тем, связанных с Пасхой, содержащихся в «Поэме четырех ночей» — палестинском Таргуме на Исход (четвертой темой был приход Мессии). Он предположил, что они образуют линию преемства между чтениями при постном бдении и еврейской пасхальной традицией.
Заслуживает упоминания ещё одна важная часть постного бдения, которая сыграет существенную роль в позднейшей традиции: возжигание пасхальной свечи. К IV веку ежедневное круглогодичное вечернее богослужение во многих местах начиналось с церемониального зажигания вечерней лампады, что символизировало дар естественного дневного света, светило для освещения ночи и, превыше всего, свет Христа. Не был исключением из этого правила и вечерний час, в который начиналось пасхальное постное бдение, — но церемония неизбежно приобретала особый смысл в данном конкретном контексте, и в позднейшие века её стали рассматривать как символ света Христа, воскресшего из мертвых. Если в западной традиции эта часть сохраняла свое исходное место в самом начале постного бдения, то позже на Востоке её переместили к окончанию чтений, и там она знаменовала высший момент действа и перехода к евхаристическому пасхальному празднеству.
Пасхальное крещение
Тертуллиан, живший в Северной Африке в конце II века, был первым христианским писателем, предположившим, что Пасха представляет собой особо подходящее время для совершения крещения. Он утверждал: «Торжественным днем для крещения является Пасха, когда исполнились страдания Господа, в которые мы крещаемся» («О крещении», 19). Одинаковое чувство выражал Ипполит Римский в III веке. Можно было бы прибавить к этому свидетельство церковного канонического сборника «Апостольская традиция», приписываемого тому же Ипполиту, но он не дает разъяснений относительно крещения, а только постановляет, что готовящиеся к крещению должны поститься «в пятницу» и собраться «в субботу» для прохождения окончательного очищения, перед тем как провести ночь в постном бдении и креститься на рассвете. При том что эти наставления полностью согласуются с крещением на Пасху, такой вывод из них необходимо не следует. На самом деле документ может указывать на крещение, совершаемое в любую неделю года.
Поэтому, хотя для периода до IV века нам доступны только два надежных свидетельства о предпочтении совершать крещение на Пасху, из которых одно из Северной Африки, а другое из Рима — иначе говоря, из двух центров первоначального христианства, чья литургическая практика нередко напоминала одна другую и отличалась от практик остальной Церкви, — исследователи склонялись к предположению, что крещение на Пасху стало общераспространенным в Церкви в течение III века. Однако поразительным выглядит не только полное отсутствие сведений из других источников, но и совершенное отсутствие в богословии крещения, имевшемся в христианской литературе того периода, какого-либо поощрения такой практики. Только в Северной Африке и Александрии нашла применение символика крещения в смерть и Воскресение Христа, присутствующая у апостола Павла. Причем в последнем случае мы вправе предположить, что реальная практика крещения обыкновенно увязывалась скорее с постом после Богоявления, нежели с постом, приуроченным к Пасхе. Другие ранние писатели предпочитали связывать христианскую инициацию с крещением Христа во Иордане. В таком богословском контексте, следовательно, не было причин рассматривать Пасху как особенно подходящий праздник для крещения. Лишь с середины IV века и далее мы имеем дело с повсеместным распространением как богословия по апостолу Павлу, так и практики крещения на Пасху.
Дата празднования
Для общин еврейской диаспоры ежегодное определение правильной даты празднования Пасхи было весьма непростым делом. Оно зависело от начала новолуния в Иерусалиме, которое случалось в среднем каждые 29 с половиной дней, что давало отсчет новому месяцу на 30‑й или 31‑й день после старого. Ко времени наступления Пасхи через две недели общины, находившиеся далеко от Иерусалима, не могли узнать, какой из двух дней объявлен новолунием. Иногда и решение о прибавлении месяца к еврейскому году могло быть принято в столь поздний срок, что отдаленные общины диаспоры не имели возможности узнать об этом вовремя и праздновали Пасху у себя на месяц раньше. А для ранних христиан зависимость даты их Пасхи от определения дня Пасхи у евреев представляла еще большую проблему. И если одни христиане, по-видимому, не смущались спрашивать своих еврейских соседей о том, когда им надлежало справлять свой праздник, другие считали это унизительным и стремились найти альтернативное решение.
Даже празднование у четыренадесятников, пусть и было привязано к 14 нисана, оказывалось под вопросом из-за этой коллизии, и потому в Малой Азии, где следовали местному варианту юлианского календаря, пытались приспособить праздник к своей собственной культуре. Они приурочивали его к четырнадцатому дню первого месяца весны, артемисию, что соответствовало 6 апреля в нашем исчислении года. Возможно также, что некоторые группы в других частях света предпочитали 25 марта, установленный в день весеннего равноденствия по юлианскому календарю.
Другие христиане видели решение проблемы в ежегодном вычислении для себя даты первого полнолуния после весеннего равноденствия и отсчете от нее дня Пасхи. Однако из-за того что астрономия в то время предоставляла куда менее точные данные, чем сегодня, разные христианские общины составляли свои ряды таблиц для исчисления даты Пасхи, и, как следствие, праздник справляли в разные дни в разных регионах.
Но после Никейского Собора в 325 году император Константин распорядился, чтобы все Поместные Церкви праздновали в один и тот же день. Его послание указывает на постыдное положение, при котором христиане справляют праздник в разные дни, в качестве причины для издания эдикта, но, как можно уяснить, эта разница вызывала меньшую озабоченность, нежели практика четыренадесятников и сирийцев, продолжавших применять еврейское исчисление для установления даты своего праздника. В послании присутствует довод о том, что недостаток точности в расчете еврейского календаря иногда приводил к тому, что еврейская — а стало быть, и христианская — Пасха праздновалась прежде настоящего весеннего равноденствия, а это серьезное упущение. Однако очевидной была истинная мотивация, состоявшая в желании отдалить христианство от иудаизма: «всем показалось чрезвычайно недостойным то обстоятельство, что в праздновании этого святейшего торжества мы должны придерживаться обычая иудеев» («Послание Церквям по вопросу празднования Пасхи», 18).
Тем не менее это решение не положило конец различиям, поскольку некоторые группы христиан настаивали на соблюдении своих традиционных обычаев, да Константин в любом случае и не предписывал пользоваться конкретной таблицей расчета Пасхи. Например, Церкви Александрии и Рима применяли разные таблицы и, соответственно, устанавливали равноденствие в разные даты. Другим моментом разноречий между ними был вопрос о том, что следовало делать, когда полнолуние приходилось на воскресенье: надо ли было праздновать Пасху в тот день или в следующее воскресенье? В итоге в 387 году Пасху праздновали в Александрии и Северной Италии 25 апреля, в Галлии 21 марта, а в Риме — 18 апреля. Много столетий ушло на то, чтобы урегулировать окончательно эти расхождения, и даже в наши дни Восточная Православная Церковь празднует Пасху по иному календарю, нежели принято у других христиан.
Материал подготовлен на основе главы П. Брэдшоу «Истоки Пасхи» в коллективной монографии «Пасха [Passover] и Пасха [Easter]. Происхождение и история вплоть до современности» (1999).
