Неуловимая, возвышающая, обоживающая

Мы привычно произносим формулу «Бог — Благо, Истина и Красота», но в этой триаде чаще всего отдаем предпочтение или первому элементу, видя в Боге Великого Моралиста, или второму, мысленно отождествляя его с абстрактным Абсолютным Бытием. Но в каком смысле Бог прекрасен? В том же смысле, в каком прекрасны горы, море, играющие дети, произведения Рафаэля или Тарковского? А если в другом смысле, то почему и к Богу, и к Его творениям, и к творениям Его творений мы применяем один и тот же эпитет? Об этом на материале сочинений преподобного Максима Исповедника размышляет румынский патролог Флорин Крышмеряну.
Раздел: ПОДРОБНО
Неуловимая, возвышающая, обоживающая
Премудрость Божия. Штаммхаймский миссал. Хильдесхайм, Германия. 1170-е годы
Журнал: № 01 (январь) 2021Автор: Сергей Акишин Опубликовано: 25 января 2021

Фома и Дионисий

По мнению Крышмеряну, Филокалия, «любовь к тому, что прекрасно», должна была стать отправным пунктом всего христианского богословия. Ведь прекрасное — не просто понятие среди многих понятий, но «категория, существенная для рассуждения в христианском духе» (Дэвид Б. Харт). Более того, автор, который уделял особое внимание теме прекрасного в богословии — Ганс Урс фон Бальтазар, — утверждал, что «христианство представляет собой религию эстетическую по преимуществу». Известным образом мы в своем христианском опыте даже обречены на красоту, поскольку в конечном счете именно она обеспечит наше спасение.

Проблема красоты занимает важное место в произведениях отцов Церкви. К примеру, Дионисий Ареопагит развивает положение Платона о тождестве прекрасного и блага в том смысле, что не делает различия между Богом как красотой и Богом как бесконечной степенью красоты, поскольку в Нем сходится воедино всё великолепие.

Со временем интерес к категории прекрасного отошел на второй план, и не только в богословии. Фон Бальтазар отмечал, что «красота, практически потерявшая значение термина в философской эстетике, предана забвению в современной философской мысли». Это произошло отчасти в силу того, что связь между чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, между сотворенным и нетварным приобрела иной характер в сочинениях схоластов, в особенности у Фомы Аквинского.

Фома, исходя из фундаментального единства красоты и блага, которое установил Дионисий Ареопагит, сосредоточился на различии между смысловым содержанием этих понятий для субъекта. Некоторые исследователи интерпретируют это таким образом, что «Фома больше, нежели Дионисий, ценит самостоятельность творений: они обладают красотой в самих себе и ни в коем случае не должны быть сведены к простым отражениям красоты Божественной» (Вальтер М. Нейдл). Здесь упомянутое соотношение выстраивается в обратном порядке по сравнению с тем, что мы читаем у отцов Церкви. Там, как мы увидим далее, красота творения понимается как простое отражение Божественной красоты, но в текстах латиноязычных схоластов красота творения приобретает известную автономию и нет дальнейшей надобности созерцать первообраз, поскольку творение прекрасно само по себе.

 

Три уровня


Максим Исповедник и его чудеса. Сольвычегодск. XVII век
Максим Исповедник и его чудеса. Сольвычегодск. XVII век


Если же обратиться к трудам прп. Максима Исповедника (580–662), то мы видим, что он всецело примыкает к святоотеческой традиции богословского рассуждения о красоте. В её основе, как было отмечено, лежит представление о тождестве прекрасного и благого, которое восходит к тому, что в античности понятия τὸ καλόν и τὸ αγαθόν были взаимозаменяемыми: благое было прекрасным и наоборот; в этом смысле доказательством служит составное слово καλοκαγαθία, часто попадающееся в греческой античной литературе. Наиболее красноречивый пример представляет отрывок из Евангелия от Иоанна (10, 11), где Христос говорит о Себе: «Я есмь пастырь добрый» (Ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός).

У прп. Максима мы встречаем разные аспекты красоты: κάλλος (красота; прекрасная внешность, другие понятия из того же лексического гнезда), ὡραιότης (красота всего, что изначально; красота в расцвете; зрелость) и εὐπρέπεια (внешняя привлекательность; красота, которая не относится к совершенству; мирская красота). Соответственно, в сочинениях прп. Максима мы обнаруживаем три уровня, на которых он затрагивает проблему красоты: 1. Состояние красоты, от которого отпали прародители, состояние, которое обретут вновь блаженные, а именно «блаженная красота» («Трудности к Иоанну»); 2. Красота этого мира, отображающая Божественную красоту, от которой она произошла; 3. Красота бесконечная, первообразная, присущая нашему Господу Иисусу Христу.

Сжатую формулу понимания красоты у прп. Максима наилучшим образом передает фрагмент из «Трудностей к Иоанну»: «Человек был создан осиянный Богом красотой нетленности и бессмертия, но, предпочтя умственной красоте позор той, что вокруг него, вещественной природы, совершенно забыл о бесподобном достоинстве души, а вернее, о Боге, душу боговидно украсившем». В другом месте Максим снова затрагивает отпадение человека от «изначальной красоты» (термин из «Глав о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия»): «Пища этой блаженной жизни — хлеб, нисшедший с небес, который доставляет жизнь миру, как гласит истинное Слово Евангелия» («Трудности к Иоанну»).

 

Два направления

Если остановиться на этих двух примерах, то очевидно, что для прп. Максима грехопадение Адама означало также и утрату красоты; мы постоянно её с тех пор взыскуем, и этот поиск есть не что иное, как старание подражать Богу.

В своих текстах св. Максим говорит о падшем человеке как об «образе, погребенном под спудом страстей и поруганной изначальной красоте» («Трудности к Иоанну»). Следовательно, «красота души» («Главы о богословии…») должна быть освобождена посредством аскезы страстей, которая погребает душу падшего человека. Необходимо отполировать ясное зеркало души, которое отражает образ Создателя, и устранить все пятна (грехи), которые осквернили его после грехопадения прародителей. Но подобное нельзя осуществить в одиночку; несмотря на величайшие усилия, человек не может ничего делать без Христа (Ин. 15, 5). В своем путеследовании к восстановлению изначальной красоты, подобию Бога, человеку всегда сопутствует Христос, который, искупая грехи людей, укрепляет человечество, отпадшее ко злу, и утверждает его на красоте. Здесь мы оказываемся в середине онтологического круга, поскольку первоначальное состояние, утраченное прародителями, может быть восстановлено в конце веков обожением достойных: «Добродетель заставляет его скорбеть во плоти о своих грехах» («Вопросоответы к Фалассию»).

По словам патролога Д. Стэнилоаэ, «ничего не меняется по сущности, но всё становится прекрасным или безобразным, и прогресс идет в обоих направлениях». Обратим также внимание на «Трудности к Фоме», этот текст начинается с обращения к красоте: «Посредством усердного рвения о Божественном восприняв неизменный навык к непогрешающему созерцанию, ты, о Богом весьма возлюбленный, стал целомудреннейшим любителем не просто премудрости, а красоты её. Красота же премудрости есть ведение в делании и делание в премудрости, отличительная черта которых, исполняемая посредством обоих, — логос Божественного Промысла и суда; по каковому сочетав ум с чувствованием посредством Духа, ты поистине показал, как Богу свойственно творить человека по образу Божию, соделал явным богатство благости, прекрасным смешением противоположностей щедро показывая в себе Бога, воплощаемого в добродетелях».

 

Буква и дух, творение и творец

Здесь, по сути, мы имеем дело с учением прп. Максима, раскрывающим переход от «Божественной красоты» к «красоте творения», чье основание и смысл покоятся в Божественной красоте, а совершенное выражение обоих заключено в воплощении, благодаря «прекрасному смешению противоположностей».

Итак, красота творения есть не что иное, как проявление Божественной славы. В сочинениях св. Максима имеются высказывания о связи между красотой нашего мира и утвердительным, катафатическим способом познания Бога: «утверждающий способ богословия разделяется на три вида — по энергии, по Промыслу и по суду. Богословие по энергии, исходя из „красоты и величества созданий“ ясно указывающее, что Бог есть Творец всего, посредством сияющих одежд Господних изъясняет то, что наше слово на являемые творения прежде уже показало» («Трудности к Иоанну»).

Эту идею можно встретить как у восточных богословов, оказавших влияние на св. Максима, так и у богословов, принадлежащих к латинской традиции, таких как Фома Аквинский, для которого «в самом устроении созданных творений можно увидеть красоту Божественной мудрости» («Сумма теологии»). Различие между прп. Максимом и классиками христианской схоластики состоит в данном случае в типе применяемого умозрения. Согласно одному из них, можно познать и что-то говорить о невидимом, только если исходить из видимого. По словам Фомы Аквинского, который полностью стоит на аристотелевской традиции, «наш ум, который отправляется от творения к познанию Бога, должен рассматривать Бога тем же способом, каким он руководствуется при познании творений» («Сумма теологии»).

По прп. Максиму, с другой стороны, совершенство красоты обнаруживается посредством созерцания логосов, «Божественных изволений» в понимании прп. Дионисия, которые служат образцом для вещественного мира. Логос присутствует не только в творении («Трудности к Иоанну»), но и в Священном Писании, в составляющих его словах и слогах, и потому св. Максим говорит о «благом устроении» Божественного Писания («Вопросоответы к Фалассию»). В другом трактате Максим сравнивает слово Писания с видимой, внешней красотой творения: «ибо букве, когда её любят только саму по себе, свойственно убивать в любящих пребывающий в ней логос; равно как и красоте творений, когда её созерцают не ради славы Создавшего, присуще лишать созерцающих разумного благочестия» («Трудности к Иоанну»). В самом деле, если ограничиваться только буквальным значением, никогда нельзя полностью понять переданное послание, и оно даже может, согласно апостолу, убить полностью его смысл (2 Кор. 3, 6), будь он сокрыт в тексте или присущ окружающей действительности. Так же дело обстоит с теми, кто довольствуется созерцанием внешней красоты тварного мира, не умея понять, что красота этого мира нерушимо связана с его Создателем, Прообразом всякой красоты. Весьма сходно с тем, как буква убивает глубинный смысл послания, созерцание внешней красоты изолирует наш мир как автономную единичность, обрывая связь с его Творцом.

Семь дней творения. Купол базилики Сан-Марко. Венеция. XIII век

Семь дней творения. Купол базилики Сан-Марко. Венеция. XIII век 


Сосредоточиться на Христе

Чтобы красота стала доступной умному постижению, созерцание творения и Писания следует всегда совершать в свете Откровения Христа, и, как констатирует Д. Б. Харт, «нужно, чтобы христианское рассуждение постоянно сосредотачивалось на Христе». В контексте эпохи святых отцов такой богословский спор о красоте не мог происходить иначе, как имея своим средоточием Христа, то есть Красоту первообразную, которая нас привлекает, которая зовет нас к Нему. Ведь посредством вочеловечения Христос воплотил бесконечную красоту Пресвятой Троицы. Соответственно, св. Максим говорит о прекрасном лице Искупителя, когда объясняет присутствие Моисея и Илии при Преображении Господа нашего Иисуса Христа: «Ибо, видя Иисуса преображенного, они таинственно научались тому, что лучезарно светящее всеславное сияние лица — ибо оно превосходит всякое действие глаз — есть символ Его Божества, Которое превыше ума, чувствования, сущности и ведения» («Трудности к Иоанну»).

Последнее утверждение прп. Максима, как может показаться, противоречит стиху из книги пророка Исаии: «нет в Нем ни вида, ни величия» (Ис. 53, 2). Но в отношении данной главы книги пророка, предвещающей Христа умалившегося, мы можем прибегнуть также к своеобразному апофатическому истолкованию, позволяющему понять, почему св. Максим говорит о «сияющей красоте» («Вопросоответы к Фалассию») Христа, которая ослепляет, словно очень яркий свет. По словам Д. Б. Харта, «это красота, которая образует истинную суть расстояния. Красота наполняет расстояние, вмещается в него и обладает им, но, больше того, она сообщает расстояние». В свою очередь, Изабель де Андиа справедливо утверждает, что таинственное богословие Дионисия Ареопагита представляет собой таинство темноты, предельный Божественный символ, заимствованный из книги Исход (Исх. 33, 18–23), позже воспринятый как «неприступный свет» в 1 Тим. 6, 16. Но богословие св. Максима говорит о таинстве света одновременно «неприступного» и сияющего при Преображении, имеющего средоточием Христа, начало и завершение Домостроительства, «Логос, который сверхсущностно познаётся отрицательным образом», к которому всё сходится и в котором всё единится.

 

Художественная мудрость Бога

Небесная сфера: Агнец Божий, архангелы, отцы Церкви. Декор базилики Сан-Пьетро. Тускания, Италия. XI век
Небесная сфера: Агнец Божий, архангелы, отцы Церкви. Декор базилики Сан-Пьетро. Тускания, Италия. XI век

И последнее, по порядку, но не по важности. Прп. Максим считает, что человек должен «уподобить Ему себя, словно изображение, вполне сохранившее сходство с Первообразом» («Трудности к Иоанну»), притом такое уподобление возможно лишь при украшении человека посредством добродетели («Главы о богословии…»). В этой связи становится понятным, что «эстетика, будучи далекой от того, чтобы деградировать до некоей низшей науки, подчиненной метафизике, сохраняет для христианина ведущее положение» (Эмилио Брито). Конечно, у св. Максима красота не сводится к простой категории эстетики, но приобретает, посредством своего воздействия на жизнь личности человека, онтологическую осмысленность. Д. Б. Харт выразил полное удивление этому онтологическому смыслу красоты, когда заявлял: «Христианское понимание красоты представляет собой аналогию, притом в двояком смысле: в простом аналитическом значении, согласно которому всё, что бы ни означала „красота“, может быть уловлено только по аналогии, при постоянном наличии перед глазами бесчисленных проявлений её пришествия и через постоянные и непрерывные коррективы оценки (в данном случае по причине того, что в богословских понятиях Бог предстает „первым предметом аналогии“ к которому приписывают красоту); и в более радикальном онтологическом смысле, по которому красота не есть некое свойство, раздельно присущее в отдельных предметах, но она пребывает в отношениях анагогического возвышения, действующего для всех вещей, каждая друг по отношению к другу, в качестве меры динамизма их взаимодействия друг с другом».

Максим Исповедник даже в одном месте говорит о «художественной мудрости Бога, созерцаемой в творениях» («Четыре сотницы о любви»). Это позволяет нам утверждать, что для св. Максима Бог также и «украситель» по преимуществу, не только богослов, поскольку «богословию учит воплотившееся Слово Божие, показывая в Себе Отца и Святого Духа» («Толкование на Молитву Господню»).

Искупитель святых. Фреска в базилике Сант-Элия. Кастель-Сант-Элия, Италия. X век

Искупитель святых. Фреска в базилике Сант-Элия. Кастель-Сант-Элия, Италия. X век 


Бесконечно прекрасное лицо

Все три степени, которые мы проанализировали в отдельности по соображениям методологии, необходимо рассмотреть единообразно в христологическом ключе, поскольку Христос — единственный, Кто основывает человеческую природу на красоте. В одном из писем Достоевский писал: «На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо». В таком контексте допустимо утверждать, что Достоевский «часто задействует „красоту“ и „Христа“ как взаимозаменимые понятия» (Г. Пашкалау), следуя в этом святоотеческой традиции. Поэтому наиболее подходящее имя, которое можно дать Богу как источнику красоты, не Бытие, как часто утверждали философы в рамках систем метафизики, но Иисус Христос, образ Бога невидимого (Кол. 1, 15).

Св. Максим, подобно другим отцам Церкви, преимущественно исходит из положения, по которому красота, будучи равнозначна пропорции и аналогии, состоит в гармоническом союзе составных частей. Но ближайшим образом в отношении красоты, понимаемой как пропорция и аналогия, мысль св. Максима сходна больше с текстами Ареопагита, тогда как в отношении красоты Христа прп. Максим вдохновлялся оригенистической традицией анагогической экзегезы, что в особенности сказалось в его истолковании Преображения Господня. Что до красоты первообразной, то здесь св. Максим определенно следует сочинениям свт. Григория Нисского, преимущественно «Большому огласительному слову», трактату «О блаженствах» и «Об устроении человека».

Наконец, резюмировать онтологическое понимание красоты в трудах прп. Максима можно следующим образом: нельзя уловить естественным зрением совершенную красоту, которую мы увидим истинно в Царстве Небесном. Её в высшей степени проявляет красота Христа, которая не от этого мира; Моисей и Илия могли лицезреть эту красоту, поскольку были свободны от страстей. Наш мир, даже если созерцать его как прекрасный, прекрасен не сам по себе, но постольку, поскольку его основание положено в Боге. При этом мир не существует сам по себе, будучи сотворен из ничего. В нем человеку доступна красота творения и красота Писания — они играют учительную роль, и благодаря ей человек может возвыситься, став ближе к своему Создателю.

При подготовке материала использована статья Флорина Крышмеряну «Богословие прекрасного в произведениях Максима Исповедника».

Поделиться

Другие статьи из рубрики "ПОДРОБНО"