И уже не я живу

Самый загадочный, самый возвышенный, самый терминологически сложный текст святоотеческой литературы — сочинения Дионисия Ареопагита, автора первой половины VI века. Но эти тексты рассказывают о самых насущных духовных вещах — о том, что с нами происходит (должно происходить) во время молитвы, во время Литургии, во время наших размышлений о Боге. Это описания таинственного механизма богообщения. Но ведь в христианстве всё таинственное — одновременно и самое близкое, поскольку дано во Христе и церковной жизни. Патролог Чарльз М. Стэнг, опираясь на мысль Дионисия Ареопагита, рассказывает не столько о Боге, сколько о человеке и скрытых в нем возможностях.
Раздел: ПОДРОБНО
И уже не я живу
Мученичество святых Дионисия Ареопагита, пресвитера Рустика и диакона Елевферия. Миниатюра из Минология Василия II. 976–1025 годы
Журнал: № 01 (январь) 2022Автор: Сергей Акишин Опубликовано: 18 января 2022

Не постижение, а упражнение

В недавней коллективной монографии под редакцией Уильяма Франке, посвященной исследованию образцов апофатического мышления, настоятельно утверждалось, что «для отрицательного богословия возможно говорить только то, чтó Бог не есть». Соответственно, подобное отрицание, апофазис, представляет собой ряд «попыток изыскать, — и одновременно обесценить, — способы говорить о Боге». Такой подход предполагает, что via negativa, отрицательный путь, даст решение проблемы: коль скоро Бог превосходит все наши категории мышления, языка и даже бытия, мы не в состоянии указывать на то, чтó Бог есть, только на то, чтó Бог не есть. При этом истолковании апофазис оказывается лингвистическим протоколом или своего рода «жанром говорения», вносящим порядок в нашу речь о Боге с целью, чтобы мы не оступались и не произносили непроизносимое.

Данное направление в мысли, в свою очередь, отражает некоторые тенденции XX века в изучении античной философии. Под влиянием англо-американской «аналитической» философии, представлявшей «любовь к мудрости» как ряд «вопросов», требовавших разрешения, историко-философская наука в ХХ веке по большей части стремилась разобраться с тем, к каким вопросам и решениям склонялись сердцем античные мудрецы. Однако ближе к концу прошлого века Пьер Адо выступил наперекор этой тенденции со своим ставшим знаменитым сборником эссе «Духовные упражнения и античная философия», где энергично отстаивал мнение о том, что античная философия представляла собой не только метод решения вопросов посредством добросовестного исследования, но также, и, вероятно, первостепенным образом, программу «духовных упражнений», имевших целью переосмысленное воссоздание самости. Совершенно в буквальном смысле, согласно Адо, античная философия была разновидностью аскетизма (от ἄσκησις, «упражнение»), и в этом качестве она давала преимущество антропологии и её внедрению в жизнь, то есть смысловым аспектам самости и упражнениям, или практическим занятиям, по их воплощению.

Коррективы, предложенные Адо, можно плодотворно распространить на наше понимание апофазиса вообще и его версии у Дионисия. По крайней мере, для Дионисия, в противоположность изложенному выше соотношению, единственная наша надежда сказать, чтó Бог не есть, целиком зависит от того, что Сам Бог сообщил нам, неоднократно и различными способами выражения, о том, чтó Бог есть. Более того, созерцательная установка, рекомендуемая Дионисием, по которой мы утверждаем и отрицаем Божественные имена в неизменном состоянии, предложена не в виде способа рассуждения, нацеленного на решение вопросов, что возникают, когда творения высказываются о нетварном. Наоборот, Дионисий привлекает внимание к подобным неразрешимым вопросам как раз таким образом, чтобы его читатели могли получить пользу от вопрошания, врожденно присутствующего в языке, при своих усилиях призвать божество к прорыву сквозь речь. На самом деле Дионисий подстрекает нас в том, как мы ведем речь, он стремится придать порядок и задать такое направление нашим словам, чтобы мы лучшим образом смогли стяжать единение с непознаваемым Богом.

Безусловно, самость, единая с непознаваемым Богом, неизбежно сама становится непознаваемой, то есть претерпевает «совершенное лишение [себя] и всего, отстраняя всё и освобождаясь ото всего» («О Таинственном богословии»). По Дионисию, стало быть, правильное применение речи — особенно Божественных имен — будет способствовать перемене того, кто ею пользуется. Постоянное утверждение (κατάφασις) и отрицание (ἀπόφασις) Божественных имен — наряду с отрицанием отрицания и умозрением совершенно несходных имен — суть, по словам Адо, «духовные упражнения», которые Дионисий рекомендует читателю для преображения себя в стремлении обрести единение с непознаваемым Богом. Таким образом, цельную программу умозрения, представленную в корпусе Ареопагитик, следует понимать как своего рода аскетизм, и в качестве такового он имеет следствием особого рода понимание самости и распорядок, способствующий достижению — точнее же, претерпеванию — такого преображения самости.


Скульпторы самих себя

Адам Эльсхаймер. Апостол Павел. 1605 год
Дионисий Ареопагит. Мозаика. Монастырь Осиос Лукас (Греция). XI век

Наиболее очевидным текстом для обращения к «апофатической антропологии» Дионисия представляется трактат «Таинственное богословие». Непосредственно за начальной молитвой, обращенной к «пресущественной, пребожественной и преблагой Троице», Дионисий дает Тимофею следующее наставление:

«И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию таинственных видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственно воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть всё отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Сумрака».

Усилия стяжать единение с непознаваемым Богом здесь представлены как момент Литургии: «созерцание таинственного» содержит очевидную отсылку к Таинству Евхаристии. Это указание на Литургию, тем не менее, требует кое-чего от верующего, а именно — «оставить позади» свое восприятие и мышление, равно как и различие между бытием и не-бытием, «отстранить всё и освободиться от всего». Мы совлекаем с себя самые дорогие для нас свойства и категории в надежде на то, что «воспарим к сверхъестественному сиянию Божественного Сумрака». Но такое восхождение к светлой Божественной темноте также требует, чтобы мы исступили за пределы самих себя, чтобы мы претерпели экстаз.

Словно будучи возбужден своим упоминанием экстаза, Дионисий тут же настаивает на том, чтобы «не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к сущему, что возомнили, будто кроме сущего не существует никакого сверхсущностного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своей способности к знанию они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим» (Пс. 17, 12)»

Эти «несведущие» составляют периферию его апофатической антропологии: они прилепились к действенности их собственных способностей разума и их знания сущего. Видение, мышление и познание в реальности становятся препятствиями нашему единению с невидимым, недоступным познанию Богом:

«Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и ведать то, что выше созерцания и ведения; ибо то и есть подлинное видение и ведение, чтобы Сверхсущностного воспевать сверхсущностным образом путем отъятия всего сущего».

Чтобы познать Бога, Который «за пределами бытия», нам надлежит отвергнуть всё сущее, которое мы связываем с этим Богом как причиной сущего. Термин, который мы здесь встречаем, «отъятие» — «афайрезис», имеет отношение к скульптуре и получил широкую известность, после того как Плотин в «Эннеадах»  (I, 6, 9) призвал нас стать скульпторами самих себя. Дионисий утверждает, что для того, чтобы созерцать и познавать непознаваемого Бога — разумеется, через невидение и незнание, — мы должны быть «словно ваятели, собравшиеся изваять статую», отсекая сущее так, чтобы различить Бога за пределами сущего. Но это двусторонний процесс, как и для Плотина: когда мы пробираемся сквозь онтологические помехи, стремясь обнаружить очертания непознаваемого Бога, мы также прикладываем резец к камню нашей собственной самости, отсекая те наши способности, которые делают нечеткими эти очертания в нас самих. Мы становимся «словно ваятели, удаляющие всякое препятствие к чистому созерцанию сокровенного, и самим этим отъятием предъявляющие скрытую красоту». Скрытый образ, красота, обитающая в камне, представляет собой как непознаваемого Бога, так и непознаваемую самость, которые одновременно становятся наглядными при аскетическом старании по «удалению» и «отъятию». Стало быть, не существует убежища для самости, которая хотела бы искать единения с непознаваемым Богом: его следует полностью устранить вместе с нашими самыми дорогими именами для Божественного.

Представляется, что подобное литургическое искание единения с непознаваемым Богом совершается если не в отшельничестве, то, по последнему счету, в глубинном одиночестве, поскольку «ясно же и истинно открывается Он только тем, кто превзойдя как всё нечистое, так и чистое, превысив вершину всякого священного восхождения, оставляет все Божественные светы, голоса, небесные глаголы и вступает в сумрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему».

Образцом подобному одинокому восхождению служит не кто иной, как «блаженный Моисей», который оставляет всех своих неочистившихся собратьев позади, когда взбирается на Синай. На вершине, в одиночестве, Моисей «погружается в глубину поистине таинственного сумрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, всецело оказавшись в совершенной неосязаемости и незримости, весь за пределами всего сущего, и не принадлежит он уже ни самому себе, ни чему-либо сущему, но наилучшим образом посредством недейственности всякого знания соединяется с непознаваемым и посредством незнания ничего познает сверх разума».

Данное описание Моисея, пребывающего в «облаке неведения», повторяет наставление, сообщенное Дионисием Тимофею в начале «Таинственного богословия». Здесь попытка радикального самоотречения понуждает самость претерпеть экстаз, выйти за пределы самой себя: «не будучи ни собой, ни кем-то иным». Этот экстаз осуществляет призыв некоего другого, а именно Того, «Кто за пределами всего», овладеть этой расщепленной самостью и соединиться самому — «совершенно непознаваемому» — с этой вышедшей из себя в экстазе самостью. С высоты этой самости, которая больше не есть она сама, единение зависит от «прекращения всякого познания», или, скорее, «незнания ничего».


На крыльях эроса

Адам Эльсхаймер. Апостол Павел. 1605 год
Адам Эльсхаймер. Апостол Павел. 1605 год

В «Божественных именах» Дионисий предлагает описание апофатической антропологии куда полнее, и в пример здесь взят не Моисей, но апостол Павел. Первая глава «Таинственного богословия» дает Тимофею наставление претерпеть экстаз в его стремлении к стяжанию непознаваемого Бога и предупреждает его, что следует надежно оберегать это экстатическое стремление от «несведущих». Таким же образом в первой главе «Божественных имен» мы находим призыв к предосторожности и отвержению. С одной стороны, Дионисий настаивает на том, что Благо «возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзая в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывая немощно вниз, к худшему, но крепко стоя и не­уклонно устремляясь к сияющему для них излучению, со священным благочестием целомудренно и Божественно окрыляемые соразмерной любовью уделенных им в дозволении осияний».

Следует обратить внимание на череду наречных выражений, которыми обозначено наставление для стремления к Божественному: «подобающим священному образом», «крепко стоя и неуклонно устремляясь». На первый взгляд, мы обнаруживаем такое же благочестие в заключении предложения: «со священным благочестием целомудренно и Божественно окрыляемые соразмерной любовью уделенных им в дозволении осияний». Однако «любовь», окрыляющая нас, есть не что иное, как ἔρως. Эрос — любовь, которая уносит нас из самих себя, тем самым позволяя устремиться к свету.

Тем не менее, в оставшейся части этой главы — и полностью в следующей — любое упоминание эроса и экстаза прекращается на время. В 3-й главе «Божественных имен» Дионисий возвращается к этим понятиям, объясняя Тимофею, что он не желает повторить учение собственного своего наставника, Иерофея, поскольку он нанес бы обиду своему учителю и другу, «следом за божественным Павлом научившему нас своими словами основам богословия, присваивая себе его знаменитейшую теорию и объяснение». Тем не менее, Дионисий повествует о событии, в котором он и Иерофей принимали участие и которое традиция истолковывает как описание Успения Девы Марии:

«После того, как самими боговдохновенными нашими святителями — когда и мы, как ты знаешь, и он, и многие из наших священных братьев сошлись для созерцания живоначального и богоприимного тела, и там же были брат Божий Иаков и Петр, глава и старейшина богословов, и затем после созерцания все святители решили воспеть, как кто может, бесконечно сильную благость богоначальной немощи, он, как ты знаешь, превзошел всех посвященных в таинства веры среди богословов, придя в полное исступление, совершенно выйдя из себя, переживая приобщение к воспеваемому, — на основании всего того, что было услышано, увидено, узнано и не узнано, его признали боговдохновенным и божественным гимнословом».

Здесь Дионисий смыкает ряды с апостолами и авторами Писания в свидетельстве отшествия Марии и экстаза его учителя Иерофея. Как в первой главе «Таинственного богословия», где экстатическое погружение Моисея в «поистине таинственный сумрак неведения» изображено как момент Литургии, так и здесь, в 3-й главе «Божественных имен», Иерофей претерпевает экстаз в ходе Евхаристической литургии, последовавшей за Успением Марии. Тем, кто лицезреет его экстаз, он представляется «вдохновленным», буквально «захваченным Богом». Здесь снова повторено суждение из окончания «Таинственного богословия»: экстаз вполне буквально расщепляет самость и способствует тому, чтобы она открылась к охваченности Богом.

При том, что Дионисий признает Иерофея своим наставником, он также разъясняет, что апостол Павел — тот, кому они оба, или даже трое, если считать Тимофея, обязаны посвящением в эти таинства. В «Божественных именах» Дионисий описывает Павла как «общего нашего и наставника [Иерофея] руководителя к Божественному светоподанию, великого в божественном, „свет мира“». Поэтому не должно составить никакого удивления, что Дионисий приписывает взгляды на эрос и экстаз, как свои, так и Иерофея, апостолу Павлу.

Это имеет место в насыщенной средней части 4-й главы «Божественных имен», которая предстает своего рода фугой эроса и экстаза, как человеческих, так и Божественных. Здесь Дионисий рассматривает первостепенное Божественное имя «Благо», в котором, наряду с тем, свернуто содержатся другие Божественные имена, такие как «Прекрасное», «Красота», «Любовь» и «Возлюбленное». Благо приводит все существа в бытие, а в качестве Красоты «призывает всё к Себе, отчего и называется красотой». Присутствующая здесь игра слов — Красота (κάλλος), которая призывает (καλοῦν) — восходит к «Кратилу» Платона, и эта этимология подкрепляет представление, согласно которому Бог как Красота и призывает всё в бытие и, затем, призывает всё сущее обратно к его Источнику:

«Все объединяется Прекрасным; и Прекрасное есть Начало всего как творческая Причина, всё в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственной красоте; Оно и Предел всего, и Возлюбленное — как доводящая до совершенства Причина, ибо ради Прекрасного всё появляется; и Образец, ибо в согласии с Ним всё получает определение».

Также здесь Дионисий устраняет разницу между эросом и агапе, которые, чтобы облегчить понимание, обычно мы переводим как «любовь-влечение, вожделение» и «любовь-приязнь». После цитирования Павла в качестве источника для утверждения о том, как Красота добровольно исходит, покоится и возвращает всё творение к его Источнику («Ибо всё из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36)), Дионисий доводит до конца устранение различия между эросом и агапе в длинном периоде, который следует привести полностью:

«Для всех ведь Прекрасное и Благо желанно (ἐφετὸν), вожделенно (ἐραστὸν) и возлюбленно (ἀγαπητὸν); благодаря Нему и ради Него низшие в обращенности любят высших, равные любят общительно равных им по чину, и высшие промыслительно любят низших, и каждый из них в существе своем любит себя; и все, вожделея Прекрасного и Блага, делают то и желают того, что они делают и чего они желают. Слово Истины дерзновенно скажет и то, что Он, Причина всего, по преизбыточной благости любит все, творит все, всё совершенствует, всё сохраняет, всё возвращает и является Сам божественной благой Любовью к благу ради блага. Ибо сама благотворящая Любовь к сущему, с преизбытком предсуществуя в Благе, не позволила Себе бесплодно пребывать в Самой Себе, и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего».

Антуан Карон. Дионисий Ареопагит обращает языческих философов. 1570-е годы
Антуан Карон. Дионисий Ареопагит обращает языческих философов. 1570-е годы


Превратности терминологии любви

Дионисий понимал, что подобное устранение различия могло заставить многих приподнять брови, поэтому он посвятил следующие два раздела 4-й главы «Божественных имен» его защите. Он допускает, что могли бы подумать, будто осуществленное им устранение «противоречит Писанию», поскольку, строго говоря, Бога всегда характеризует агапе, любовь-приязнь, но никогда не эрос, любовь-влечение. Он проводит различие между простыми «пустыми звуками» слов и «силой смысла», которая может быть представлена «с помощью других равнозначных и более ясных выражений». Он увещевает своих возможных критиков пробудить в себе высшую способность: «подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становится излишни и чувства». Как одна часть «разума наших душ» понимает, что «число четыре» можно обозначить как «дважды два», так другая часть, «движимая умственными энергиями», должна понять, что эрос и агапе «имеют одно и то же значение». Для подкрепления своего утверждения Дионисий вслед за тем цитирует несколько мест из Писания и одного из «наших священнословов» в свидетельство такому влечению.

Несмотря на то, что подобное могло бы поставить под сомнение его псевдоним, Дионисий приводит знаменитое высказывание из послания Игнатия Антиохийского римлянам: «Тот, Кого я желаю, был распят». Во всех тих цитатах, тем не менее, любовь-влечение, о которой дано свидетельство, относится к нам самим в отношении Бога, но не к любви-влечению Бога к нам. Возможно, понимая, что указанное письменное свидетельство не дает представления об эросе как Божественном имени, Дионисий подытоживает свою апологию, заявляя вновь, что «те, кто правильно слышит Божественное, увидят, что, изъясняя Божественное, священные богословы в имена [Любовь-] Приязнь и Любовь[-Влечение] вкладывают один и тот же смысл», и, соответственно, упомянутый выше стих 1 Ин. 4, 6 мог бы с тем же правом быть прочитан как ὁ θεὸς ἔρως ἐστίν, «Бог есть любовь-влечение».

Затем следует параграф 4.13, апогей этой главы, а возможно, и всего трактата. Он начинается с высказывания, которое, при развертывании, сообщает существенный смысл как «Таинственного богословия», так и «Божественных имен»: «Божественная любовь-[влечение] направлена вовне: она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным». Выражение «Божественная любовь-[влечение] », безусловно, содержит двоякий смысл. Во-первых, здесь имеется в виду наша любовь-[влечение] к возлюбленному Богу, любовь, которая уносит нас от нас самих, чтобы мы были зримы как Богу, так и другим: «Высшие показывают это своей заботой о нуждающихся, те, кто на одном уровне — связью друг с другом, а низшие — более божественным обращением к первенствующим». Внутри иерархии творения эрос представляет собой любовь, которая исторгает нас из нашего ряда в этой иерархии в любовной заботе о наших ближних, будь они выше или ниже нас в великой цепи сущего. Коль скоро нам известно из параграфов 4.11–12, что эрос и агапе «означают в точности одно и то же», то становится очевидным, что рассуждение в 4.13 о том, как наше «божественное влечение» связывает воедино иерархию, служит напоминанием для читателя об определении иерархии (из начальных глав «Небесной иерархии» и «Церковной иерархии», и его корнях в словах Павла).

Затем Павел непосредственно представлен как первейший свидетель нашего божественного влечения к Божественному Возлюбленному: «Почему и великий Павел, будучи одержим божественной Любовью, приобщившись её устремляющей во‑вне силы, сказал божественными устами: „И уже не я живу, но живет во мне Христос“ (Гал. 2, 20). Сказал он это как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного как весьма желанной»

Согласно Дионисию, Павел столь сильно вожделел Бога, что был унесен от самого себя. Разумеется, Павел никогда не употреблял в своих посланиях слово «эрос». Однако Дионисий цитирует 2 Кор. 5, 13, с известным утверждением Павла: «Если мы выходим из себя, то для Бога; если же скромны, то для вас». Поскольку эрос и агапе означают одно и то же и поскольку эрос приводит к экстазу, Дионисий прибавляет, что Павел должен был быть «одержим божественной Любовью». Павел при этом предстает как образец того, кто экстатически любит Божественного Возлюбленного. Но чтобы мы не предполагали, что данное единичное упоминание экстаза представляет собой отдельный случай неосмотрительности для апостола, Дионисий также цитирует Гал. 2, 20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». Павел «одержим» своим вожделением и «участвует» в его экстатической силе, такой, что он приходит к тому, чтобы жить жизнью Возлюбленного. По собственному признанию Павла, он был экстатически перемещен к месту, где он был «ни всецело самим собой, ни всецело кем-то другим». Ведь при том, что Павел говорит «уже не я», он прибавляет, что «живет во мне Христос». Дионисий утверждает, что Павел здесь изъясняется «вдохновенным словом», дословно — «сказал божественными устами».

Ответное влечение

Но подобное «божественное влечение», образцом которого служит для нас Павел, имеет иное значение, которое обосновывалось по всей 4-й главе «Божественных имен». Наше влечение к Богу, на самом деле, есть ответ на Божие влечение к нам, сиречь ко всему творению. Иными словами, мы вожделеем, потому что вожделеют по нам:

«Истины ради осмелимся также сказать и то, что и сама Причина всего благодаря благой и прекрасной любви-[влечению] (ἔρωτι) ко всему, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи притягиваемой ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно всё превышающего низводится сверхсущностной неотделимой от Него выводящей вовне силой».

Прежде, в 4.10 «Божественных имен», Дионисий утверждал, что Божие влечение препятствовало его «пребыванию в Себе» и подвигло его, вместо того, к сотворению мира. Это же влечение всё еще действует: Бог не может оставаться на покое, довольствуясь Собой. На самом деле Бог «увлечен» благостью Его собственного творения, и исходит в него, и возвращает его к своему Источнику. Такой Божественный экстаз, тогда и сейчас, не нарушает Его покой; иначе говоря, Бог оставляет одну разновидность покоя — пребывание в Себе — чтобы обрести другую его разновидность, совершенное прохождение Христа через круг творения, упорядоченного иерархическим образом в точности, чтобы сообщить творению свет и любовь.

  

При подготовки статьи использована диссертация Чарльза М. Стэнга «„И уже не я“. Павел, Дионисий Ареопагит и апофазис самого себя».

Поделиться

Другие статьи из рубрики "ПОДРОБНО"