Главное чудо

В Евангелии вопрос знамения, чуда и знаков оговаривается очень аккуратно. Есть «публичные» чудеса Иисуса: насыщение хлебами и рыбой нескольких тысяч человек, исцеление в субботы в синагогах, воскрешение дочери Иаира и друга Лазаря и множество иных.

Но есть также и «тайные» чудеса, когда Господь отводит человека в сторону ото всех и взаимодействует только с ним, наедине: исцеление глухонемого, слепого, и, наконец, самое главное чудо Христа — Его Воскресение — тоже осталось под покровом тайны. Античный посыл «чудо как импульс к поклонению» не работает в пространстве Христа. Когда Господь творит чудеса при большом стечении народа — Он при свидетелях бросает вызов тем, кто Его отвергает и злословит. Но чаще Он старается уклониться от прилюдного чудотворения и остаться со страждущим человеком наедине. Он «отводит в сторону», «выводит через весь город», чтобы встреча Бога и человека состоялась. И потом мы видим, как Христос возмущен тем, что Его провоцируют на чудо фарисеи. Ему слишком дорога наша свобода выбора — впустить или не впустить Его в нашу жизнь.

Канадский библеист Харольд Ремус посвятил различиям терминологии о чудесах у христиан и язычников статью, в которой приводит полемику современных ученых по поводу использования греческих слов, обозначающих чудо: τέρας, σῆμα и δύναμις.

Авторы синоптических Евангелий, Марк, Матфей и Лука, рассматривают чудеса Христа как δύναμις, «проявление силы», Иоанн Богослов — автор четвертого Евангелия — использует слово σῆμα, «знамение», которое ни разу не применяется в других трех Евангелиях по отношению ко Христу.

Евангелист Матфей озвучивает вопрос: посредством какой силы совершаются эти чудеса? Он дважды упоминает обвинение врагов Христа, что Иисус творит чудеса силой Веельзевула (Мф. 9, 34; 12, 24), и напоминает, что ложные пророки будут чудесами доказывать свою правоту (Мф. 7, 15–23; 24, 24). Апостол старается «оправдать» чудеса Учителя, обратив внимание на их божественное происхождение.

Евангелист Марк говорит δύναμις, так как для него этот термин более прочих согласуется с представлениями об Иисусе как о Сыне Божием, Царе, Мессии, лучше всего выражает славу Христа.  С. Муль в статье «Словарь чудес» пишет, что греческое слово δύναμις переводится как «проявление божественного могущества» и используется евангелистами именно в контексте вмешательства сверхъестественной силы в повседневность, в том же значении, в котором его использовали и язычники. Чудеса Иисуса соответствуют словам, сказанным о Нем Иоанном Крестителем — «идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его» (Мк. 1, 7–8): «проявление силы» — δύναμις — выражается в победе над сатаной (Мк. 3, 22–27), над стихиями (Мк. 4, 41), болезнями и смертью (Мк. 5, 20–42). Стоит заметить, что Марк и Матфей называют словом σῆμα ложные знамения, которые в будущем будут давать лжепророки и лжехристы (Мк. 13, 22; Мф. 24, 24), а также что в Евангелии от Марка противники Иисуса требуют от Него «чудес и знамений» (Мк. 8, 11).

Апостол Лука избегает слова «знамение» в Евангелии, но в Деяниях охотно говорит о «знамениях и чудесах» (σημεῖα καὶ τέρατα) апостолов.

Совсем иначе представляет концепцию чуда автор четвертого Евангелия — Иоанн Богослов. Иоанн намеренно характеризует чудеса Христа как σῆμα — знамения, он подчеркивает наступление новой эры — нового Царства, и представляет доказательства этой перемены. Апостол указывает на самую суть Иисуса, что Он — единородный Сын Божий, сошедший с неба, чтобы явить Отца через крестную смерть и Воскресение, даровав благодать Духа Святого людям. То есть знамения свидетельствуют о наступившей славе боговоплощения, вместе с тем предвещая спасение всем тем, кто станет участником мессианского подвига Христа (ср. Ин. 7, 37–30).

Чудо всегда идет в неразрывной связи с верой. Существительное πίστις («вера») и глагол πιστεύω («верить») чрезвычайно важны в синоптических Евангелиях. Вера выступает как необходимое условие получения чудесной помощи (ср. Мк. 2, 5; 6, 5–6; 9, 23–24; Лк. 8, 50), она предшествует чуду. Четвертое Евангелие не умаляет значение веры, однако отражает надежду, что знамение пробудит ее, то есть чудо выступает как своеобразная предпосылка к вере. Но требование знамений как основания веры (Ин. 4, 48; 6, 30; 20, 24–29) Евангелие от Иоанна осуждает.

Чудеса Христа, оберегая человеческую свободу, всегда оставляют пространство для человеческого выбора, для возможности принятия или отвержения. Христос никогда не делает из Своих чудес орудия духовного насилия, напротив, Он отказывается творить их для доказательства истины (Мф. 12, 39). Но уверовавшим Он указывает на чудеса, как на знаки Своего небесного посланничества, признаки прихода в мир Небесного Царства.

Повышенный интерес к чудесам в Церкви и вопрос об их природе возник в период ослабления и затем прекращения гонений. С победой христианства наступило долгожданное спокойствие; в новых условиях исповедовать свою веру было безопасно. Однако исчезло то напряженное ощущение реальности и присутствия Христа, которое сопровождало христиан в годы преследований. И особую сосредоточенность на проявлении чудесного можно объяснить желанием видимой близости и участия Бога в человеческой жизни. Именно в это время церковной истории внимание христиан особенно пристально переносится на гробницы и захоронения мучеников.

В период гонений смертельная угроза висела абсолютно над каждым, кто носил Имя Христово. Каждый мог в любой момент встать на мученический путь. Собираясь на могилах своих страдальцев, христиане были готовы к тому, что сегодня или завтра могут присоединиться в Царствии Небесном к почившему собрату. Но чем дальше отступала опасность, тем «недоступнее» становились святые мученики. Именно поэтому их могилы окружались всё большим почетом и богатством, началось поклонение святым мощам, и именно поэтому появилось ожидание сверхъестественного результата от прикосновения к останкам мучеников.

Святых отцов волновал вопрос, не привносят ли верующие в Церковь свой прошлый языческий опыт. В горячей полемике с языческим образом мысли, всё более проникавшем в мирные времена в христианский культ, святые богословы и учителя ставили акцент на свободном характере чуда. Святитель Ириней Лионский пишет: «Она [церковь] совершает это не посредством призываний ангелов или чарований, ни другого худого искусства, но чисто искренно и открыто обращая молитвы к Господу (…), творит чудеса на пользу людей, а не к их обольщению» (Iren. Adver. Haer. II, 32, 5), и «Невозможно перечислить дарования, которые Церковь (рассеянная) по всему миру получила от Бога во имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и каждодневно являет во благодеяние народов, никого не обольщая, ни от кого не требуя денег. Ибо она как даром получила их от Бога, также даром и раздает» (Iren. Adver. Haer. II, 32, 4).

Особенно подчеркивается безвозмездность благодати, которая дается людям и посредством которой Бог творит чудеса. Августин говорит: «каким же чудотворцам скорее нужно верить? Тем ли, которые хотят сами прослыть богами у людей, для коих они совершают чудеса, или же тем, которые всё, что делают чудесного, делают для того, чтобы мы веровали в Бога, каков и есть Христос?» (Aug. De civ. VIII, 27), имея в виду, что языческие чудеса вели к выгоде демонической, а не на благо человеку. Августин понимал — языческое поклонение героям незаметно продолжалось в Церкви и крестилось христианским именем. Историк и филолог К. Ренгстроф утверждает, что ранние христиане для того, чтобы различать чудеса во Христе от нехристианских, называли свои охотнее словом σῆμα, чем τέρας, которое несло магический оттенок. Σῆμα же воспринималось, как знак божественного вмешательства, божественной власти.

Но, что немаловажно, существование чуда в язычестве не ставилось под сомнение христианами. Августин говорит: «Я мог бы сказать на это, что прежде, чем мир уверовал, чудеса были необходимы для того, чтобы он уверовал» (Aug. De civ. XXII, 8). По его мысли, вмешательство потусторонних сил в жизнь человечества приготовило мир к принятию Христа. Но, тем не менее, Августин, вслед за евангелистами, — противник того, чтобы воспринимать чудеса как опору для веры, как доказательства бытия Божества: «Кто ищет чудес еще и теперь, чтобы веровать, сам представляет собою великое чудо, не веруя, когда верует уже целый мир» (Aug. De civ. XXII, 8). Иероним Стридонский пишет, что Вигилянций «говорит, что они [чудеса] полезны для неверующих, а не для уверовавших» (Hieron. Contr. Vigil), на что Иероним отвечает: «как будто теперь вопрос о том, для кого они совершаются, а не о том, какою силою совершаются» (Hieron. Contr. Vigil.). Сравнивая языческие чудеса со своими, христиане задавались вопросом о свойстве сил, которыми те совершаются. Блаженный Августин пишет: «Их чудеса совершали демоны по тщеславию нечистой гордости, по которому они хотели быть их богами; а наши чудеса совершают мученики, или лучше — сам Бог по молитве или при содействии мучеников, дабы мы укреплялись в вере, что они не наши боги, но имеют одного с нами Бога» (Aug. De civ. XXII, 10).

В африканской Церкви по повелению блаженного Августина стали вести libelli — записи чудес, проистекших от мощей мучеников: «Завести составление подобных записей мы решили именно потому, что и в наше время бывают знамения божественной силы, подобные древним, и они не должны оставаться для многих неизвестными» (Aug. De civit. XXII, 8). За один год было собрано около семидесяти libelli. Исцеления у рак, прежде считавшиеся событиями личной жизни (поэтому-то о них не слишком распространялись), теперь намеренно делаются общественным достоянием.

Это не была всецело идея Августина: существовала античная греческая практика записи чудес, происходивших в храмах, святилищах и около статуй божеств. В Херсонесе сохранилась благодарственная надпись III века до н. э., на камне, от горожан некому историку Сириску, описавшему явления «Девы» (богини-покровительницы города). От эллинистического периода остались труды на подобные темы: «Богоявления Аполлона» Истра (200 г. до н. э.), «О явлениях Зевса» Филарха (200 г. до н. э.), «О явлениях божества» и «О провидении» Элиана (II в. н. э.), причем последние две книги призваны опровергнуть скепсис по отношению к чуду. До нас дошел и папирус с текстом в честь египетского бога Имутеса (Имхотепа), отождествляемого с Асклепием; его автор упоминает свое обещание написать книгу о благодеяниях бога, чтобы все, говорящие на греческом языке, рассказывали эту историю и проповедовали почитание этого бога.

Христианство заимствовало эту практику. Высказывалось даже предположение, что описание чудес в Евангелии от Марка является ареталогией (учением о добродетелях и способах приобрести их) Христа, своеобразной эллинистической биографией, предполагавшей прославление и популяризацию θεῖος ἀνὴρ — божественного мужа. Но эта гипотеза, как явно недостаточная, утратила свою популярность.

Какую же цель преследовало оглашение личной встречи с Богом, демонстрация Его вмешательства в человеческую жизнь? Для блаженного Августина — чудеса от мощей святых стали одним из путей понимания Воскресения: «О чем ином свидетельствуют эти чудеса, как не о вере, проповедующей, что Христос воскрес во плоти и с плотью вознесся на небо? <…> Ведь если вечное воскресение плоти еще не совершилось в лице Христа или не совершится, как о том предсказывает Христос и было предсказано пророками, которыми Христос предвозвещен, то откуда такая сила у мертвых, которые были убиты за веру, проповедующую воскресение?» (Aug. De civ. XXII, 9). Свидетельство о чуде в этом мире стало проповедью Воскресения, наступления новой эры.