Что такое софиология
Иконография Премудрости чаще всего представляет Христа в образе ангела. Этот иконографический извод встречается в ранней иконописи, но не получает распространения. И приходит в византийскую и русскую иконопись в XIV–XV веках под влиянием западной иконографии, склонной к аллегории и буквальному иллюстрированию Священного Писания («Ангел великого совета» в Ис. 9, 6). Пример такой иконографии — образ второй половины XVI века из новгородского Софийского собора. Изображение Христа в женском образе в византийской иконографии встречается крайне редко.
ХУДОЖНИЦА ВСЕГО
Персонифицированный образ Софии — Премудрости Божией родом из Ветхого Завета. Он встречается в пяти библейских книгах (Иова, Книге Премудрости Соломона, Книге притчей Соломоновых, Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова и Баруха), которые относятся к так называемой «литературе премудрости». Специфика этого жанра в том, что в доступной форме, с помощью коротких афоризмов и понятных сравнений, до читателя доносятся истины житейской мудрости. Не возвышенные богословские истины, а практическое их выражение. Премудрость для библейских авторов — это прежде всего не изощренная теория, а искусство, практический навык, доведенный мастерами своего дела до совершенства. Например, в 36-й главе Книги Исход мудрецами называются не «очень умные» люди, а мастера, специализирующиеся на дизайне сакральных сооружений. Понятно, что в своем пределе «премудрый» человек — это тот, кто владеет высшим искусством — искусством жить, а это искусство жить предполагает богообщение: «Если кто желает большой опытности, мудрость знает давнопрошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен… Чрез нее я достигну бессмертия и оставлю вечную память будущим после меня… иначе не могу овладеть ею, как если дарует Бог» (Прем. Сол. 8, 8, 13, 21).
Потому-то Премудрость, когда она появляется на страницах Библии, предстает в образе искусного мастера. Она — «художница всего» (Прем. Сол. 7, 21), она «всё делает» (8, 5), она от века (Сир. 2, 4) присуща Богу как Творцу (Прит. 3, 19), и одновременно «ведает, что угодно пред очами Его и что право по заповедям Твоим» (9, 9), то есть обладает совокупностью знаний о том, как жить, чтобы угодить Богу. В первом, внутрибожественном, аспекте она неведома человеку, зато во втором — настолько открыта для него, что автор Книги Притч изображает её в образе пророка, который «возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой» (Прит. 1, 20).
ЭЛЛИНЫ И ИУДЕИ
Итак, для Ветхого Завета Премудрость — это Сам Бог (или один Его атрибутов), Который обладает совокупностью умений и стремится поделиться этими умениями с человеком. Отчасти под влиянием античной философской традиции, отчасти в силу внутреннего развития иудейской мысли учение о Премудрости стало дрейфовать в сторону концепции её самостоятельности, существования не в Боге, а рядом с Ним.
С одной стороны, в рамках платонической традиции к середине I века по Р. Х. оформилось учение о трех богах: о непознаваемом Едином, Творческом Уме (или Логосе) и Мировой Душе. Это учение восходило ко второму Письму Платона, в котором он очень лапидарно намекал, что помимо Бога, «Царя всего», существуют еще какие-то второе и третье начала, к которым стремятся сообразные этим началам вещи.
С другой стороны, понимание Премудрости как самостоятельной фигуры со своей «биографией» созрело и в иудейской традиции. Так в 1-й (эфиопской) книге Еноха (интересующая нас часть создана в Ι веке до Р. Х.) о ней говорится: «Премудрость не нашла места, где могла бы обитать; Тогда место для нее было определено в небесах. Вышла мудрость создать жилище себе среди людей, и не нашла места для обитания: возвратилась мудрость в свое место, и заняла место среди ангелов»
(1 Ен. 42, 1–2). Филон Александрийский (конец I в. до Р. Х. — первая половина I века по Р. Х.) сводит эллинскую и иудейскую традиции воедино, отождествляя Логос и Премудрость и трактуя их как «инструмент Бога, которым сотворен мир». Ко времени пришествия Христа и первых попыток сформулировать христианское богословие и эллины, и иудеи уже понимали, что о Боге невозможно говорить, настаивая на Его односубъектности, а точнее на том, что Егоодносубъектность должна быть финальной точкой любого богословствования.
СЫН, СВЯТОЙ ДУХ ИЛИ?..
Чем была Премудрость для первых христиан? Для них было важно описать данную в ощущениях реальность того, что невидимый Бог, Который обращался к Своему народу «из среды огня, облака и мрака громогласно» (Втор. 5, 22), теперь ходит среди нас и, очевидно, является другим Лицом, оставаясь тем же. И к тому же Он обещает послать Утешителя — не еще одного Бога, но при этом кого-то Другого. Для описания этой реальности христиане обращаются в том числе к образу Премудрости.
Ранние авторы отождествляют её и со Христом, и со Святым Духом. Эта двойственность хорошо видна уже у апостола Павла, который в Первом послании к Коринфянам пишет о Мессии как о силе Божией и Премудрости (1 Кор. 1, 24), а в Послании к Ефесянам — о Духе Премудрости, исходящем от «Отца славы» (Еф. 1, 17) и раздаваемом в Церкви (Еф. 3, 10). Подобная неопределенность будет сопровождать православную мысль на всем протяжении её истории: одни авторы, как Ириней Лионский, будут привязывать имя «Премудрости» к ипостаси Святого Духа, другие, как Ориген, — к ипостаси Сына, третьи будут употреблять его безразлично, как Иоанн Дамаскин: «Отец — Премудрость, Сын — Премудрость, Дух Святый — Премудрость; но едина Премудрость Божественная, трисветлая и трисолнечная».
Попытки упорядочивания вроде следующей: «Отец есть источник Премудрости, Сын — сама Премудрость, Дух — сила, усвояющая нам Премудрость» (В. Н. Лосский. Догматическое богословие), выглядят спекуляциями, которые не вмещают многообразия богословской традиции. Тем более что помимо Божественных по сущности ипостасей есть тварь, которая воспринимает божественность по благодати. А значит, Премудростью может называться и Церковь, пребывающая в ипостаси Логоса, но включающая в себя сотворенных людей, и Богородица, получившая всё то, чем обладает Её Сын.
Вывод: термин «Премудрость Божия» никогда не использовался для описания того, что существует помимо Божественных или тварных ипостасей, для описания абстрагированных от ипостасей их проявлений, действий или отношений. Это касается как спекулятивных богословских текстов, так и литургической системы образов: и в иконографии, и в гимнографии, и в посвящении храмов — Премудрость выступает только как имя чего-то реального, неумозрительного — какправило, Христа или Богородицы.
ОТ ГНОСТИКОВ ДО МАСОНОВ
Софиология — достаточно широкое понятие, включающее в себя любое учение, для которого София выступает в качестве особой реальности, отличной от Бога и мира, а также от того, что в христианской традиции выступает в качестве посредников между ними — Христа, Церкви, Богородицы.
Идея Софии в этом смысле впервые появилась в гностицизме — синкретическом учении, возникшем практически одновременно с христианством и во многом питавшемся его мотивами. Образ Софии встречается практически у всех крупных гностических писателей I–III веков: Валентина, Вардесана, в «Деяниях Фомы», в трактате «О начале мира» (из гностической библиотеки, найденной в Наг-Хаммади). Для гностиков София — это особый персонаж, который находится в драматическом взаимодействии со Христом и Святым Духом, более высокими, чем она, Божественными ипостасями. С одной стороны, София — один из аспектов Божественного бытия, низший чин Божественной иерархии, который отпадает от Бога и создает тварный мир. С другой — душа тварного мира, разделенная в человеческих телах и тоскующая по вышним сферам. Чаще всего в гностической мифологии Христос отправляется на выручку Софии и (или) посылает ей на помощь Святой Дух.
Гностическая мифология продолжала существовать параллельно с христианской традицией, например в форме манихейства или ереси катаров, которые даже создали свою государственность в Окситании, на юге Франции, уничтоженную в ΧΙΙΙ веке крестоносцами. Однако новое дыхание «софиология» (закавычиваем, потому что пока речь не идет о самостоятельной концепции) получила благодаря (это моя гипотеза) рыцарскому культу Прекрасной Дамы, который зародился в той самой Окситании, где процвела ересь катаров. Например, София была излюбленным образом немецкой монахини-поэтессы Хильдегарды Бингенской (†1179): «О сила Мудрости, которая окружает окружающее, заключающая всё на единый путь Жизни, имеющая три крыла, одно парит в Вышних, второе труждается на земле, а третье — парит повсюду. Хвала тебе подобает, о Мудрость!» Ключевым образ Премудрости становится и для другого немецкого мистика — Генриха Сузо (†1366). Он посвятил ей свою «Книгу вечной Премудрости», в которой Служитель Истины беседует с Христом, предстающим в образе Софии. И хотя в книге нет и намека на обособленность Премудрости, сама литературизация «персонажа», видимо, способствовала тому, что у более поздних писателей София стала играть самостоятельную роль.
Хотя куда более важным фактором в становлении софиологии была реанимация античного (и, в частности) гностического наследия в эпоху Возрождения. Например, у Джордано Бруно София — изгнанная с небес языческая богиня. А у Якоба Бёме (†1624), который считается основоположником западной софиологии, София впервые оказывается всеобъемлющим, связующим земное и небесное концептом. Вот как формулирует учение Бёме Николай Бердяев: «человеку присущаСофия, т. е. Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрию. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность».
К XIX веку существовала уже многовековая, восходящая, видимо, к немецкой мистике, традиция изображения Софии в качестве литературного образа (аллегории или «маски» Христа). Отголосками этой традиции являются знаменитые Сонечки русской литературы («Горе от ума», «Преступление и наказание», «Дядя Ваня»… вплоть до «Сонечки» Людмилы Улицкой). С другой стороны, с эпохи Возрождения София — это персонифицированная богословская концепция, присутствующая в иудейской (Каббала), протестантской, католической и внеконфессиональной мистике. Наличествует она и в популярном в России масонстве. Скажем, в «Масонских трудах» русского мистика Ивана Лопухина (†1816) говорится, что Премудрость «есть Пар Силы Божия и Излияние Вседержителя Славы Чистое: Сияние Света Присносущнаго и Зерцало непорочно Божия действия… Она везде и представляется взору всех и каждаго, но видима только Любящими Ея; и токмо Ищущими Ея обретается».
ЛИШНЯЯ СУЩНОСТЬ
Откуда Соловьёв заимствовал свое учение о Софии? Если учесть всё сказанное выше, вопрос звучит бессмысленно. Ведь если концепт Софии был буквально разлит в интеллектуальной атмосфере XIX века, какой смысл акцентироваться на том, в какой степени на Соловьева повлияли гностики, масоны или, например, Якоб Бёме? Хотя русский философ был знаком и с первым, и со вторым, и с третьим, София стала для него результатом личного, жизненного опыта, который он пытался «переварить» во многих своих крупных произведениях — от раннего трактата «София» (1875) до поздней «России и Вселенской Церкви» (1889). Как известно, Соловьёв пережил несколько видений Софии. Они описаны в поэме «Три свидания» (1898).
Тут важно другое. Именно Владимир Соловьёв наиболее последовательно и отчетливо вывел Софию в качестве существа, не совпадающего ни с Богом, ни с миром, ни с теми «посредниками» между ними, которые предлагаются христианством или неоплатонизмом. Русский философ предложил идею такого Посредника, который существует за пределами возможных и уже использованных в истории богословских и философских ходов. София у Соловьёва в одних контекстах совпадает с Богом, с внутритроичной жизнью, в других — предстает в виде духовного (до воплощения) Тела Христа, в третьих — оказывается тождественной воплощенному Христу, в четвертых — идеальному человечеству, в пятых — идеальному космосу. В конечном счете, она — расчлененное Всё, к каждой части которого Соловьёв применяет одно и то же имя. София — это интеллектуальная конструкция, паразитирующая на законченных и успешно «работающих» философских моделях, ничего к ним, кроме имени, не прибавляющая. Но в силу того, что в каждом случае она создает лишнюю сущность (например, подменяя собой Христа), София заставляет работающий философский механизм сбоить.
«ДИСКУРСИВНАЯ ИНТУИЦИЯ» ВМЕСТО ФИЛОСОФИИ
Отец Павел Флоренский ввел соловьёвскую идею Софии в мир православного богословия, в том числе и, так сказать, институционально, поскольку трактат «Столп и утверждение истины» (1914), в котором дается развернутое учение о Софии, был защищен отцом Павлом в качестве магистерской диссертации в МДА. Десятое «письмо» трактата — он построен в форме очень интимного разговора или «переписки» с читателем — так и называется: «София». Отец Павел приходит к разговору о Софии после того, как подробно останавливается на теме твари, взаимодействуя с которой, человек может подняться от любви-вожделения к любви-жалости и подлинной, идеальной любви. И в этой любви перед ним откроется «целокупный корень твари», «истинная Тварь или тварь во Истине», чем и является София. Она оказывается тем, что связует Бога и мир, Бога и человека, человека и человека. София — Абсолютный посредник. Лучше всего это сформулировано в небольшой статье «Небесные знамения (размышление о символике цветов)» (1919): «Она не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не то, что мы обычно называем тварью, не грубая инертность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварною пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни „да“, ни „нет“, — не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности её между тем и другим миром».
Принципиально важен для софиологии Соловьёва и Флоренского её иррационализм. Первый «маскирует» иррационализм под сверхрационализм, в котором рациональное и нерациональное присутствуют как взаимодополняющие и взаимоотменяющие элементы, — в «Философских началах цельного знания» синтезом теологии, философии и эмпирических наук оказывается теософия, которая свободно пользуется наработками своих «предшественниц». Оборачивается это тем, что, пытаясь выйти за пределы трех видов познания, описывающих ВСЮ действительность, мыслитель создает некую новую действительность, населяя её образами своих мистических видений.
Сходным образом поступает и отец Павел, который утверждает, что «Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивною, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо-ограниченной, а уходящею в бесконечность, — интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною» (Столп… III Письмо: Сомнение). Проблема в том, что разговор о различии, тождестве, взаимодействии созерцания и разума — это обычная тема философии, восходящая к Пармениду († V до Р. Х.). Философия построена на противоречиях, на антиномиях и их творческом разрешении. Однако философия остается философией, знанием рациональным, не отрицающим свою рациональность. Однако если перед мыслителем стоит цель легитимировать нереальную реальность, то, чего нет, он, конечно, должен озаботиться новой гносеологической конструкцией. Для описания Бога, Мира и Человека достаточно богословия и философии. Для описания Софии нужна теософия и «дискурсивная интуиция».
P.S.
Учеником отца Павла был протоиерей Сергий Булгаков, который посвятил Софии несколько огромных трактатов: «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945), и довел софиологию до логического предела, назвав Софию «природой Божией, усией, понимаемой… как раскрывающееся содержание, как Всеединство». Именно в такой форме софиология была осуждена в 1935 году одновременно и указом Московской Патриархии, и решением Собора РПЦЗ.
